錫伯族薩滿歌的演唱范式與傳承拓新研究

詹文軍 段海燕

（1.武漢體育學院 體育藝術學院，湖北·武漢 430070；2.寧夏大學 音樂學院，寧夏·銀川 750021）

一、引言

薩滿教是北方民族信仰的原始宗教，崇拜大自然，相信鬼神和萬物有靈。薩滿為人和鬼神之間的使者，主持狩獵祭祀、祈禱問卜、驅邪治病和婚喪嫁娶等。薩滿歌是在原始民歌的基礎上，隨薩滿教的出現而興起。作為錫伯族民歌的一種形式，歌、舞、樂渾然一體。其保存和流傳方式有二：一是口傳的民歌演唱形式，原始古老，蘊藏于民間，曲調粗獷而幽遠。二是文字形態，清光緒年間的兩個錫伯文手抄本《薩滿神歌》 和《薩滿場院之書》。辭句優美，內容系統，洋溢濃厚的神話色彩，具極高的學術研究價值。新中國成立后，尤其改革開放以來，由于漢文化的全面影響，加之西方文明的強勢沖擊。新疆錫伯族的傳統文化生態環境開始失衡，民間人文資源流失。隨母語環境逐漸淡化，薩滿歌的傳承亦出現危機。為保持人類文化的多樣性，作為錫伯族傳統文化的遺存，其保護和延續傳承，應引起我們的重視和進一步研究。

二、錫伯族薩滿歌的民族特征

薩滿教源起于母系氏族社會晚期，在錫伯族流傳數千年。漫長的歷史時期中，薩滿歌起到一種人與自然溝通，心靈自足及文化傳承的功能。反映錫伯族民的精神特質和審美觀念，標志獨有的文化基因。

（一）悠久的原生態古風

錫伯族薩滿歌的較完整保留，一是特殊的地理和人文環境。新疆伊犁處西部邊陲，環境相對封閉。加之西遷人口較少，有強烈的民族意識和文化自覺。二是薩滿嚴格的傳承相襲。由氏族某一薩滿神靈選定，必“血液純凈，骨頭潔白”，通過四十級刀梯的關口，才被真正承認。不僅為氏族有威望的守護者，還是出色的音樂家和舞蹈家。徒弟跟薩滿師學習三年，耳濡目染，口傳心授。由于宗教的神秘肅穆性，薩滿歌基本保持原生態的古樸面貌。我們活在當下，仍可諦聽來自遠古的回音。

（二）集體創造與全民參與性

錫伯族薩滿歌，有著廣泛的群眾基礎。很早即在民間產生，不是哪個時代或某一個人獨創。而是在長期歷史發展過程中，由氏族群體的無意識創作，經世代加工完善后的結晶。例如錫伯族先民在漁獵過程中，面臨惡劣生產環境造就了《烏呀拉咿也》這樣的經典民歌。

集體創造之外，也需眾人共同參與演唱，薩滿獨自一人不能完成。儀式一般晚上在病人家里舉行，當薩滿唱跳時，眾鄉鄰要按一定曲調，齊聲配合伴唱。形成一種特殊的氛圍，對患者心理產生感應作用。如“斗琪”祈求神靈護佑時，要視不同情形，虔誠的祈求、悲戚的祈求、雄壯的祈求、訴說的祈求，觀眾不但恭心傾聽，而且一旦斗琪稍有停頓，眾人便齊聲附唱其最后的詞句。目前在察布查爾錫伯自治縣，存留20余首薩滿歌。亦非從前祈禱跳神歌的照搬，而是有所創新，各具獨特韻律，有的還成為現代作曲家的創作基調。

（三）宗教和審美雙重功能

《薩滿神歌》內容豐富，展現錫伯族的宗教信仰、地理環境及語言藝術特點等。其一填補北方薩滿教儀式的史料空白。以詩歌形式，記錄從學薩滿時的禱告、祈請托里、上刀梯、設山羊筵、呼喚眾神附體、最后通過十八道由祟神守護的卡倫朝見圣地等宗教儀式。另有治病歌、薩滿神靈圖、上刀梯圖示、祭神方位圖、術語解釋和護身咒語等，具極高的學術研究價值。其二自然地理環境。山川有罕山、唐努山、阿爾泰山、音登古林山、色胡里山、葉胡里山等；江河有黑龍江、松花江、嫩江、伊吉力河和色目里河；原野有索混塔拉、尼沮塔拉、沙混塔拉等。在薩滿歌中反復出現，引人關注。

三、錫伯族薩滿歌的演唱范式

錫伯族薩滿歌的程式特征十分明顯，如演唱儀式程序、正副歌范式、歌舞樂三位一體及相對固定的口頭詞語程式等。一般由薩滿建構，以維系宗教歌曲的系統性和穩固性，使之長期流傳保存。

（一）嚴格的演唱程式

錫伯族薩滿歌都與一定的宗教儀式有關，各具不同的功能。《薩滿神歌》上卷《祈告、祝贊、禱告神歌》有九個分章，即9種儀式神歌，演唱時按次序進行。

（二）一唱眾和的正副歌范式

不同于錫伯族的其他民歌，薩滿歌是由正歌和副歌構成。無論哪一首薩滿歌，獨自一個人是唱不成的。一般由薩滿唱正歌，眾人伴唱副歌相和。副歌間雜于正歌段落或行間，內容對等甚至稍多，自始至終貫穿整首歌曲。詞義大多難解，許是古錫伯狩獵呼喊語，或為宗教咒語類。具有一定韻律，可烘托渲染氣氛。

不同氣候條件的播種深度。在干旱雨澇的不同情況下，播種深度不同。在干旱的情況下，土壤表層墑情較差，影響種子發芽，要適當深播。據試驗，深播的種子發芽較好，根系分布深，苗期較抗旱，干旱時次生根數較多。成熟時黃枯葉少、綠葉多，產量高。淺播的種子根系分布在土壤表層，苗期不抗旱，加上分蘗節較淺，干旱時次生根少，使植株出現未老先衰現象。在干旱的情況下，粘性土保水性好，播深則淺于3寸。砂性土保水性差，播深可稍大于3寸。

（三）歌、舞、樂的三位一體式

薩滿歌演唱時，詩歌、舞蹈和音樂，三位一體，不可分割。詩歌富有韻律，適于集體活動的儀式。音樂屬中國五聲音樂體系的旁支，調式以宮、商、徵、羽為主。一般是上下樂句或四個樂句組成的單樂段，多為2/4、3/4、4/4拍節。與其他種類的民歌不同，薩滿歌的節奏豐富多變，同時出現鼓點音樂。如薩滿神鼓的敲擊節奏，雄渾穩重，增強斗魔氣氛。相通和爾琪的羽調式旋律，則具委婉勸解或央求敬送的意味。而斗魔驅妖，復以堅定的do調式節奏，鏗鏘有力。

薩滿歌又稱《薩滿舞春》，樂舞合一。神盔神裙、銅鏡神鼓、神矛神鞭及神靈畫圖等，全身披掛。基本動作有：扭動腰部左右甩響腰鈴、踏著鼓點節奏磋步前進、額姆琴神鼓在胸前上下翻飛、左腳墊步右腳前后挪動、原地碎步正反旋轉、空中大跳轉、手甩額姆琴跳踢踏舞步等。[2]也有即興發揮，動作趨于激烈。有時一步躍到炕上，揮舞神矛大呼“哈嘎！哈嘎!”；有時從窗戶跳出，在院中搜索刺殺。甚至攀上梯子，爬到屋頂遠眺。或仿飛鷹在空，或似猛虎下山，或如獵人追逐野獸，最后大叫一聲，雙目緊閉倒地，表示神靈附體。薩滿舞風格粗獷，看似隨意，實則包含強烈的人體律動。遵循特定節奏，輕與重、快與慢、停頓與連續等，有機聯系一起，構成獨特的舞蹈語言。

（四）相對固定的口頭語詞程式。

按北美學者米爾曼·帕里和艾伯特·洛德的“口頭程式理論”，錫伯族薩滿歌中存在大量反復出現詞組。一是與人物或事物有關的修飾語。通常為固定的詞組，如《東布爾東布爾》和《阿爾坦庫里》 中，“奇怪的妖魔”“愚蠢的妖魔”“昏聵的妖魔”“可惡的妖魔”；“聰明的格格”“媽媽的格格”“寶貝格格”和“美好的格格”等。二是關于數字和方位。如“三間房”和“五個男孩”。在招魂曲《霍哩色》中，“你的安身之處在這里”“你的親生父母在這里”“你的降生赤地在這里”“你的姑姑姑父在這里”“你的兄弟姐妹在這里”等。薩滿一遍遍吟唱“在這里”，呼喚魂魄歸來。三是關于行為的程式。如《霍哩色》和《愛辛哈準》中，“好格格你聽著”“聰明的格格你聽著”“昏聵的妖魔你聽著”“角落里的格格你聽著”“媽媽的格格你聽著”；以及“為了那個屬相的，向土地神禱告”之類。

四、錫伯族薩滿歌傳承拓新與可持續發展

錫伯族薩滿歌經長期發展演變，如今已不能視之為宗教迷信。實已成為民族文化遺產的一部分，與滿族《尼山薩滿》和蒙古族《科爾沁薩滿教詩歌》一樣，[3]其保護與可持續發展，應得到進一步重視研究。

（一）文化遺產的“靜態”保護研究

作為錫伯族的民間文化遺產，保護是傳承和發展的基礎。首先成立專門保護機構。如新疆察布查爾錫伯自治縣，近年出臺《錫伯族非物質文化遺產保護辦法》等系列文件，成立“文化遺產傳承保護中心”和“專家委員會”等機構。“保存瀕危的，保護現有的，發展有生命力的”，全面有序開展。二是對傳統《薩滿歌》 的原始形態、留存和異變情況等，全面調查，搜集實物資料，登記、錄音和錄像，建立專門檔案。以現代科技手段，進行博物館式的“靜止”保護。三是申報非物質文化遺產。從國家法律層面，實施各項保護辦法。2005年錫伯族西遷節，列入第一批國家非物質文化遺產名錄；2007年錫伯族薩滿歌舞音樂，列入新疆自治區第一批非物質文化遺產名錄。[4]四是邀請國內外的專家學者，對錫伯族薩滿歌舞文化進行研究、講學和探討，編寫出版專著。對傳統薩滿歌的保護延續，給予更多學術理論支持。

（二）營造“活態”的自然人文環境

最理想的傳承方式，應該是原生性的活態傳承。形式與內容、軀殼與靈魂，契合一融。這就需要建立一個適宜的人文生態環境，避免在傳承過程中的流失，保持長久的藝術活力。

1.民族語言文字的延續。母語是民族文化的載體，一旦失傳，傳統民歌的音調及風格特征，將不復存有。上世紀60-70年代，新疆的錫伯語教學中斷，完全使用漢語課本，致使現在通曉錫伯文字者大都在六七十歲以上。許多錫伯青年學唱傳統民歌時，只能采用漢語注音。雖然近年使用錫、漢雙語教學，但效果并不盡如人意。需不斷加強力度，建立一個適合錫伯民歌傳承的語言環境，延續民族傳統。

2.傳統節日與民間習俗的保持。“西遷節”和“春節”，是新疆錫伯族最隆重的傳統節日。錫伯族人歡聚一堂，載歌載舞，各種傳統習俗和民族藝術集中展示。現今“西遷節”，由政府主導舉辦，內容事先編排設定，追求高規格、大場面和現代時尚。成一種慶典儀式，傳統的民粹內容減少。建立適合傳承的民俗環境，必保持錫伯族節日的民間性和傳統性。這是一項復雜的人文工程，既需政府的倡導支持，也需本民族成員的認同和自覺，并與社會時代相協調。

3.自然地理環境的保護。所謂“歌者，物之使然也”。原生態民歌的傳承，與自然地理環境密不可分。試想，面對青青草原，皚皚雪山和成群的牛羊，即使沒有動聽的歌喉，也會情不自禁高喊，與自然交響呼應。若地理環境惡劣，放眼禿山荒原，滿目瘡痍，灰蒙蒙一片，自然也失去歌的雅興。是故薩滿歌的保護傳承，更應關注其自然生態環境。至少做一種標本式的保護，原汁原味，為學術研究提供真實的資料。

（三）構建完善的常態傳承體系

對傳統民族文化的延續傳承，應健全一套完善的常態體系。多種途徑方式，有計劃、有步驟的開展。

1.家族傳承。最直接的一種傳承方式，特點是“口傳心授”、“耳濡目染”。看似落后，實則富創造性和開放性。美國人類學家瑪格麗特的文化傳承“并喻”理論：晚輩向長輩學習文化的經驗屬性，長輩向晚輩學習文化的更新趨向。通過音樂的直接唱奏，傳承雙方的心靈溝通，終至對神韻的豁然領悟。應以政府財政補貼的方式，改善薩滿歌傳承人的生活。使能專心致力于民歌藝術的傳承，以及對年輕人的培養。

2.專業傳承。主要指專業的文藝團體，如伊犁錫伯族歌舞團等。但現階段存在的問題，主要是缺乏經費，專業人才流失，挖掘與創作的動力不足，以及舞臺設備的更新等問題。國家和地方政府，應給予必要的物質上的扶持和幫助，以實現專業的保護傳承。

3.民俗禮儀傳承。不論東北還是新疆的錫伯族，每逢節日、生活禮儀及各種風俗活動，民歌演唱是不可缺少的。大家聚在一起歡唱，具隨意性、自然性和口耳相傳等特征。應結合當地民族文化旅游活動，把錫伯族民歌作為一種文化產業來推廣，發揮民俗禮儀的傳承效應。

4.教育傳承。一是學校教育。新疆和東北的13所錫伯族中小學校，民族歌曲的教學，基本處于隨意自愿的狀態，教育部門沒做任何規定。應編寫本土音樂教材，配備專職教師，建立常態的教育傳承機制。二是社會教育。以縣文化館和鄉鎮文化站為主，面向社會人群，開展短期的興趣培訓班，助推傳播和傳承。

5.媒體傳承。隨現代化進程加快，媒體在傳承中的作用愈顯突出。所謂媒體，指傳播信息的媒介。包括視覺媒體，如報紙和雜志；聽覺媒體，如廣播、錄音磁帶和音樂光盤等；視聽兩用媒體，如影視、電視及網絡媒體[5]。傳播快，覆蓋廣，形式多樣，可根據個人喜好選擇。應充分利用，發揮其傳承載體的作用。

（四）拓新與可持續發展

須從薩滿歌本身用功，從內涵到外延，從形式到內容，拓展創新。提升舒心性和觀賞度，以適應現代審美需求。原生態地流傳之外，更能于當今音樂界占據一席之地。

1.歌詞創作更新。古老的錫伯族薩滿歌，歌詞大都講究詩的格律，規整押韻，有“格式化”之感，演唱風格較為單一。隨時代發展，歌詞寫作要有新形式、新手法的加入。如不再拘泥于詩歌結構，創作線條可放寬拓展，只要能突出主題，便可依內心真實感受，自由發揮。內容具時代感，符合當今欣賞品味。長短句結合，突出文采性。有時代流行句與記憶點，易被接受傳唱。

2.借鑒多種唱法。薩滿歌的傳統演唱風格，偏重自然性和鄉土性，屬原生態范疇。可借鑒現代演唱技法，如美聲、民族和通俗等，融會貫通。在不失民族特色的前提下，多元化發展，以符合現代審美品味。

3.拓展表現形式。在視覺和聽覺上，豐富薩滿歌的表現形式。一是改編抒情性舞臺劇。如20世紀80年代，察縣文工團改編的《額姆琴舞》和《古代錫伯獵人》。將單一獨舞發展為集體表演，突出耍鼓技巧，節奏多變，更具藝術感染力。新疆藝術學院舞蹈系的《神祭》，服裝佩飾，具濃郁的薩滿教氣息；男性群舞雄渾威重，洋溢薩滿神儀的激情。[6]

二是嘗試敘事性舞臺劇。如《薩滿通過十八道卡倫神歌》，記錄一幕消失既久的古代新薩滿靈魂出游的民俗儀式場景。具有神話史詩的性質，即可演繹為較長篇幅的敘事結構形式。

[1]王 建.錫伯族民間音樂形態特征探究[J].民族藝術，2011，(1).

[2]佟中明.論錫伯族薩滿神歌的心理醫療功能[J].西北民族研究，2004，(2).

[3]張 銘.燃燒錫伯族先民舞蹈的火焰之靈[J].新疆藝術學院學報，2009，(4).

[4]趙 潔.錫伯族薩滿歌的口頭傳承研究[J].伊犁師范學院學報，2007，(12).

[5]王宏剛.錫伯族《薩滿歌》中新薩滿的心靈旅程[J].博物館研究，2007，(1).

[6]董麗娟.非物質文化遺產視閾下的錫伯族民歌[J].文化學刊，2009，(6).