理想秩序的構建和個人正義的追求——墨子和柏拉圖美學思想的底色

董 赟

（重慶人文科技學院 文新院，重慶 合川 401524）

墨子和柏拉圖歷來在人們心目中的形象，往往與一些極端性的思想相連。馮友蘭認為，墨子是“極端功利主義”，對于人之情感及其表現，皆以為無用而排除之。［1］75波普爾批判柏拉圖的“哲人王”理想，認為其本質是極權主義的，因為理想國的建立需要一種以激情和迷狂為特征的極端態度。［2］309這一極端性，表現在其藝術思想中，就是墨子的“非樂”和柏拉圖在理想國中對詩人的驅逐。如何理解這樣一種對“樂”和“詩”的非難？在一種把藝術、審美判定為獨立自足領域的語境中，是無法對此給予合理評價的。必須注意到“非樂”和“驅逐詩人”是基于構建理想型社會的一種策略，而正因為其政治追求的理想化特征使其在實踐中不斷失敗，展現出某種現實中的困境，因此，唯有把理論的立足之處轉向個體對理想的某種甚至是宗教性的信靠。從這一意義上說，墨子的理想人格和柏拉圖的哲人之說，才是墨子和柏拉圖美學思想的最終言說。

一、“非樂”和“驅逐詩人”：政治性的策略

墨子美學思想中最廣為人知的是其“非樂”的理論主張。在《非樂》這一專篇中，明確地闡發了墨子反對從事藝術和審美活動，否定其社會價值的原因。開篇，即引墨子的話：“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為，不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也”。墨子從為天下興利除害的視角出發，認為“樂”只能“虧奪民衣食之財”，無論是樂器的制造、樂的演奏還是樂的欣賞，都對“萬民弗利”，因而“樂之為物，將不可不禁而止也。”雖然從《非樂》中也能看到墨子并不否認美的客觀存在，也承認聲色甘美的自然性，［3］165但顯然墨子在談論“樂”時并不是把它看成只以其自身為目的的活動，而是將它放入了政治性的語境之中，考慮的是“樂”之為用，是“興天下之利，除天下之害”。因此“非樂”的理論，與其說是審美藝術理論，不如說是墨子為了其政治性目標而采取的具體策略。

同樣，柏拉圖“驅逐詩人”的主張也應該被公允地看作其構建理想城邦政治的一部分。在《王制》［4］卷十中，蘇格拉底主張，一個正義的城邦，應該把“凡屬模仿的，統統拒之門外”。在蘇格拉底看來，“詩”從本性上講，就是模仿；而詩人是“幻象的制作家，即模仿家”。蘇格拉底之所以“驅逐詩人”，其原因有二。其一在于詩人這樣的模仿家“全然不懂存在，只懂外觀”，“作品與存在隔著三層”。詩人只不過是把其他的各種技藝的外觀拿來，制作出迷人的幻象，雖然對于“另外那些和他一樣【什么也不懂】，只照著言辭來觀看的人，會以為他們說的再好不過”，但實際上詩人根本就沒有其模仿的存在的真正知識，甚至連正確的意見都沒有。其二，模仿這種低俗的行為，“與我們身上那個遠離了審慎的部分交歡”，并且“生出低俗的后代來”。“我們身上那個遠離了審慎的部分”實際上就是不受禮法節制的情欲，詩人把我們原本非法的欲望合法的表達出來，建立起了一種被欲望與激情所支配的生活。［4］79-138因此，總的說來，雖然蘇格拉底承認模仿能夠制造迷人的外觀，但他否定這樣一種對外觀的模仿的意義，甚而從根本上否定模仿這一技藝有獨立的價值，“美”必須和“好”結合在一起，當“美”與靈魂低俗部分相結合，只能造就城邦中的僭政。［4］110以上是蘇格拉底對模仿詩人的指控。

很顯然，墨子“非樂”和柏拉圖“驅逐詩人”的主張，即便不是從純審美的視角出發，看起來也相當狹隘與極端，但不管是墨子還是柏拉圖都認為，從他們所處的現實圖景出發，要建立理想化的政治秩序，這樣的的行為是其理論的必然。

二、思想家視野中的歷史與時代

墨子與柏拉圖對其所處的時代政治、社會結構、歷史圖景的認識當然基于現實，具有相當的歷史性和客觀性，但帶有強烈的政治意圖的現實主張又使他們對歷史與時代的把握帶上了強烈的主觀色彩。

墨子所以提出“非樂”的主張，與“樂”在社會政治文化傳統當中的重要地位有關。樂，在禮樂文化的傳統中，不僅是音樂，而是整個聲色味的朝廷美學體系，是身知所安的高臺、厚榭、邃野之居，是口知所甘的芻豢煎灸之味，是目知所美的刻鏤文章之色，以及耳知其樂的大鐘、鳴鼓、琴瑟，竽笙之聲。［5］87樂之快感，不僅是感官快適的滿足，而且還是政治性的實用功利快感和宗教神秘的愉悅感的混合。孔子所要復興的正是這種意義上的“樂”，要在對“樂”的規范和重構中達于理想的社會秩序。墨子的“非樂”實際上表達了與儒家的徹底決裂。在《非儒》中，墨子借晏子之口評價孔子，說他“好樂而淫人”，“盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾”，“繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以期世，其學不可以導眾。”儒家所向往的“禮樂之治”本是外在的秩序原則與內在情感的統一；但在墨子看來，“樂”是毫無政治倫理意義的，沒有人真的會為“樂”所動，使社會政治由亂而治，“今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。”（《非樂》）那些王公大臣以“事乎國家”的名義來進行這些所謂的“禮樂”，實際上只是為了滿足其感官享樂與欲望追求罷了；而且這種本該被禁止的欲求會在所謂的“禮樂”澆灌下愈加茁壯，這正是天下大亂的根本。在《公孟》中墨子反對公孟所主張的“國亂則治之，國治則為禮樂；國治則從事，國富則為禮樂。”墨子說：“國之治，治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事故富也；從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜，然后可也。”。墨子認為夏桀、商紂、周幽之暴與其對聲樂之樂的追求無法分割。墨子“非樂”所要反對的正是個體欲望在合法的名義下的不斷膨脹，從這個意義上來說，也正是這種不受節制的欲望造就了墨子所批判的“大欺小，強凌弱，眾暴寡”的社會現實。

正如墨子“非樂”要以儒墨相爭作為背景，柏拉圖“驅逐詩人”的理論主張也應該放入詩哲之爭這一氛圍中加以考量。《王制》中蘇格拉底談及哲學與詩的古老紛爭，其中說到詩人對哲人的攻擊。喜劇詩人阿里斯托芬的著述就是其最直接的例證，在《云》中阿里斯托芬點名批評蘇格拉底，攻擊他的奇思怪想對青年公民的敗壞。哲人與詩人的沖突背后，不是簡單的創作體裁上的差異，而是同為城邦的教育者和塑造者，其對美好生活的設想全然不同。蘇格拉底認為悲劇不斷展示生活的殘酷與悲楚，展示善的脆弱，讓人不斷體驗快樂和痛苦的激情，同時也培養人的冷漠、絕望的生命感受。悲劇所展示的生活的真相過于殘酷，多數人無法承受。對多數人而言，殘酷的生活必須在美好的謊言中得到安慰，不義的現實必須在神義的宗教禮法中得到平衡。［4］151-152因此，蘇格拉底在《王制》卷二卷三中批評詩人，說文藝褻瀆神明，大講傷風敗俗的故事，貶低英雄，展示英雄的缺點，實際上，這正是人性中低劣部分的真實投影；而蘇格拉底當時所主張的“神學”，認為神只是“好”的原因而非“惡”的原因，只不過是一個高貴的謊言而已。［4］152顯然，詩人拒絕這樣的謊言，在理性啟蒙的感召下，他們紛紛講出人生的真相，結果只能是——在蘇格拉底看來——讓人“光明正大的怠慢正義以及別的美德”。［4］155

實際上，無論是墨子還是柏拉圖，他們所生活的時代是一個欲望被全面激發的時代。從春秋到戰國，禮樂的濫用和俗樂新聲的不斷涌現已經表明欲望的追求與享樂的滿足已成為時代的共識。而柏拉圖生活的時代，智者學派的興盛、劇場政體的盛行同樣也表明一個過分自由無序時代的到來。欲望的閘門一旦開啟，生活的真實一旦暴露，就很難再將其掩埋。

三、現實社會實踐的失敗

墨子的“非樂”與柏拉圖的“驅逐詩人”既然是一項政治性主張，就必然不能僅僅停留于言辭的層面，而要使其落實為現實性的行為，要在對現實政治的參與中得到踐行。

墨子不是個空想家，他一方面廣收門徒，講學論辯；一方面又四方游說，遍及各國。但即便是從《墨子》的記載中看，墨子的政治活動也并不成功。《貴義》記載墨子曾獻書于楚惠王，“王受而讀之，曰：‘良書也。寡人雖不得天下，而樂養賢人。’”很顯然楚惠王沒能接受墨子的主張。同樣《魯問》也談到越王雖然愿意以封地五百里來迎墨子，但卻不是以任用他的主張為前提。而一般認為墨子最偉大最成功的止楚攻宋之舉，也并非是墨子“義之鉤強”戰勝了“舟戰之鉤強”，更重要的恐怕是墨子的“弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”（《公輸》）。當墨子采用這種以戰止戰的方式來維護其“非攻”的理想時，從某種意義上來說墨子也走向了的失敗，其理論在現實中的有限性顯露無遺。非攻如此，兼愛、非樂莫不如是。在《三辯》中，曾引程繁對墨子“圣王不為樂”的批評，說“此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪！”墨子的回答是“樂非所以治天下也”。墨子認為堯舜之樂不過是其所居之茅茨，并不因為其禮樂的簡單，其治績就小；反而是成湯、武王，“其樂逾繁者，其治逾寡”。墨子甚至更進一步，主張“圣王無樂”。這些觀點實際是《非樂》中觀點的延伸，禮樂無利于治理天下，即便是合法的享受也會導致政治的敗壞。按此說，人當然不應該為樂。但墨子的回答并不是對程繁直接的回應，程繁實際上提出了對墨子“非樂”論的最根本性批評，就是人是有血氣的。有血氣之人，不管是圣王、諸侯、大夫還是農夫，雖然都要“賴其力者生”（《非樂》），但還需有張有弛，倦而聽樂，是理所當然。墨子對此似乎并不贊同。在《公孟》篇中墨子的態度表現得更為明確，他認為儒者所說“樂以為樂也”完全不能作為“何故為樂”的理由，血氣之屬自然要追求的快樂在墨子看來并不能成為“樂”的立足之基，只有狹隘的功利才能成為事物所以存在的理由。墨子試圖以“非樂”來反對不受節制的欲望追求，當然有其合理性；但對血氣之人自然稟有的感官快適追求一反到底，過于極端化，的確不近人情，莊子說其“離于天下，其去王也遠矣”，“ 墨子雖獨能任，奈天下何！”（《莊子.天下》）普適性的缺乏使“非樂”無法真正成為一個公共性的普遍要求。

柏拉圖對詩人的驅逐當然也是政治性的。柏拉圖雖因其師蘇格拉底之死而對現實政治深感警惕，但他卻似乎相信一旦真正的哲人握有政治大權，或者那些握有政治大權的人熱心哲學，人類世界的惡就可能停止。柏拉圖為踐行其理論，曾三赴敘拉古，從事哲學教育，甚而為僭主師。但教育的結果令人失望，僭主激情的靈魂無法改變，柏拉圖被囚禁，城邦陷入混亂，美德的政治無法實現。敘拉古的失敗是否只是一個個案，理想的政治是否仍有可能？［6］9-40《王制》給出了答案。《王制》一向以其對理想城邦的設想而為人所詬病，好像柏拉圖真的主張在現實中實行絕對的男女平等、哲人政治；但西塞羅卻說：“在《王制》中，蘇格拉底建立了一個言辭中，即非行動中的城邦，由此，《王制》并未在事實上給出最好的政治秩序，毋寧說，《王制》闡明了政治的局限、限度，并由此闡明了政治的本性”。［4］16政治領域不存在絕對的正義，理想的城邦在現實中不僅不可能，而且根本不可欲。首先，“哲人—王”的概念本身就是一個悖論：哲人和政治之間無法進行自然的結合，即便勉強統一也違背了城邦正義一人一職的基本原則。當然，“大寫”正義的不可欲，更為根本的是城邦無法擺脫其身體屬性。城邦的身體屬性就是城邦自身的持存，這一持存一方面指向的是與其它城邦相區別的一定疆界內的政治共同體，另一方面指向的是城邦對公民的依存關系。城邦身體屬性的存在使其從根本上來說也就無法擺脫詩歌。作為城邦公開的教育者，詩人模仿著真實世間的欲愛悲歡；而作為觀看者的希臘人，城邦的公民又紛紛沉溺于鏡中欲望和血氣的生活：這是詩和城邦的雙重模仿。［4］116詩人是屬于城邦的，驅逐詩人也就是反對城邦至少是多數人的身體欲望性生活方式，因而是不可行的。

總之，墨子“非樂”和柏拉圖“驅逐詩人”的政治行為，實際上就是反對欲望化身體性的生活方式，要從根本上對人的欲望追求進行壓制，雖然其針對的對象有所側重，但都因其過于理想而不免在現實性上走向失敗。

四、底層世界的精神氣質與靈魂的階梯

雖說“非樂”和“驅逐詩人”在現實政治中的失敗不可避免，但墨子和柏拉圖對此的認識卻各有不同。墨子對自身的政治理想非常真誠，追求的是“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也”（《兼愛下》），即便現實的力量強大無比，仍然蹈死不悔。而柏拉圖雖也重視政治生活，也曾試圖為現實政治立法，但在《王制》這部柏拉圖最核心的的著述中，卻是以否定絕對正義的政治作為其政治教育和哲學教育的主題。因而，與墨子所提倡俠的反抗與行動不同，柏拉圖所追求是哲人自足的智慧與對現實的抽離。

墨子所面對的現實政治的慣性是如此之大，其理想的主張無法得以實施，但通過其學派，他把個體的思想轉化成群體民間性的行動。墨子門徒中有能談辯者，有能說書者，但更重要的是有能從事者。忘己力行正是墨家學派不同于先秦其他學派的特質。為此墨家漸次成為一個有著明確的宗旨、嚴格的分工和嚴明的法紀的組織，楊義甚而說墨門是“一種相當嚴密的民間結社”。［7］64墨門的組織形態如此特殊，也有其理論上的必然。表面上看來，墨子社會價值觀的形成的推論方向是由基層而上層，由個別到一般，由個體而群體；根據個體的利益確立合作的需要，進而確立群體和社會的價值體系。但問題是人們的生活邏輯卻并不總是一致，“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。”眾何以非之，是其虧人自利，實為擔心個人利益的受損，是以個人利益立論；而“愛人若愛其身”“視父兄與君若其身”并不合于個人利益，即便說遵循這理論原則能達于“天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂”的結果，恐怕也不能實行；況且我愛人若己身，誰能保證他人愛我如己呢，由此必然引入強制性的同一性要求。個體利益需要整合為具有倫理和現實上的制約的天鬼和權威之力。對于墨家門徒而言，這種政治權力、宗教權力就具體化為墨子所象征的權威。當然參加墨家學派是墨家子弟的自由選擇，一旦選擇了踐行墨家思想，就必然遵守墨子的制度和調派。《淮南子》記載“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不還踵”，墨子對救世表現出的高度熱忱，其行為中表現出的人格力量，其對現實中對私欲的克服都成為其團體成員信念的來源。墨家以墨子之姓為名，異于儒道法各家，不能不說正源于此。按韋伯的觀點，墨子實為“卡里瑪斯型”領袖”，墨家學派實為“威權主義”的團體。墨子歿后，因為威權者的消失，其學派的分化和解體當成必然；然而墨子所開創出的人格理想，他的兼愛理想和非攻訴求把“為知己者死”“私義”之俠提升到“路見不平”的天下道義高度。［5］88在中國傳統社會形態中，尤其是無道的衰世與亂世，俠，就成了底層世界的理想化身，成為現實的情感補償。

蘇格拉底之死對柏拉圖的影響可能是根本性的。這不僅表現為柏拉圖其著作中對這一事件不斷地進行重述，如《斐多》《申辯》《克力同》篇；而且讓柏拉圖對雅典政治深感警惕，他將自己的思想嚴密的包裹在各種對話之中，自身從不出場，以防重蹈老師的覆轍；更重要的是他開始認為政治制度、哪怕是最佳的政制，也不可能有絕對的正義。《王制》是以對習傳的正義觀念的討論開始的，歸還虧欠、區分敵友、強者利益，都是在個人與他人的關系中呈現出來的。然而柏拉圖大寫的正義與小寫的正義的類比，卻以個人靈魂內部的狀態為標準，超越于個人與他人的關系。［4］10-11因而“當蘇格拉底說智慧者是正義的時候，他理解的正義是超越政治的正義，是不許傷害任何人的正義。最高形式的正義是為那些在人性可能的范圍內有最大自由的人保留的。”最大自由的人，正是哲人；最高意義上的正義，正是哲人自足的靈魂，“哲學正是靈魂最高部分的自然愛欲”。［8］124-125在《會飲》中，記載了蘇格拉底重述的第俄提瑪的教誨，個人如何從對身體的愛欲出發，“從特殊轉向一般，從變化轉向永恒，從可見之物轉向可思之物”，把那么多構成我們生活魅力的東西拋在腦后。［9］214-215這一靈魂的階梯是致力于向上的，詩歌與悲劇所迷戀的血肉之軀和政治生活，都不能阻止哲人的上升。第俄提瑪作為先知，其對于哲學生活的描述在智者盛行的雅典可能是不被多數人贊同的，實際上哲人的生活也無需多數人的理解，第俄提瑪的意義在于承認這種生活的存在并將他置于生活的最高處。《王制》中所說的不存在絕對的政治正義，并不是要人完全領受現實政治的不義與悲哀，而是要把哲學生活作為一個不可逾越的高度實現對現實的永恒批判；同時也展現了政治領域不加節制的正義追求，對政治的自然秩序是一場怎樣的災難。因此，波普爾對《王制》極權主義的批評實際上是對柏拉圖的誤讀。

墨子與柏拉圖對“樂”與“詩”的非難，同是對不加節制的個體欲望的反對，也同因其極端而不具備政治上的可行性，但前者卻以自身為范，開創了一種以道義為準繩不顧惜個體欲望生命的俠義人生；而后者卻要超越不義的政治生活，力圖成為走出城邦“洞穴”的哲人。總體而言，墨子和柏拉圖的選擇都不可能屬于大多數人，只是這少數人的選擇，卻讓人堅信在現實的政治之外，還有理想的烏托邦存在，而不至于在不義的生活中陷入虛無。

［1］馮友蘭.中國哲學史（上卷）［M］.上海：華東師范大學出版社，2000.

［2］卡爾.波普爾.開發社會及其敵人（第一卷）［M］.陸衡等，譯。北京：中國社會科學出版社，1999.

［3］李澤厚，劉綱紀.中國美學史（第一卷）［M］.北京：中國社會科學出版社，1984.

［4］張文濤.哲學之詩——柏拉圖《王制》卷十義疏［M］.上海：華東師范大學出版社，2012.

［5］張法.中國美學史［M］.上海：上海人民出版社，2000.

［6］林國華.“柏拉圖的‘敘拉古’與狄翁的‘友誼’難題”［M］//詩歌與歷史——政治哲學的古典風格.上海：上海三聯書店，2005.

［7］楊義.墨子還原［M］.北京：中華書局，2011.

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［9］柏拉圖，等.柏拉圖的《會飲》［M］.劉小楓，等 譯.北京：華夏出版社，2003.