彝族史詩《阿魯舉熱》與白族傳說《杜朝選》比較研究

何正金

（四川大學道教與宗教文化研究所，成都 610000）

云南境內白族和彝族長久以來相伴而生，在各自主要的聚居區內均有對方民族的零星分布，呈現嵌入式雜居的特點。長時間的交流與融合使得兩個民族在文化上有著極其緊密的聯系，但各自相對獨立的社會經濟文化條件，又使得各自保持了自身文化的鮮明特色，本文擬從彝族史詩《阿魯舉熱》與白族傳說《杜朝選》的微觀視角來對此予以具體分析。

一、核心情節簡述

彝族史詩《阿魯舉熱》（《支格阿魯》）體系龐大，主人公阿魯的降生、成長、婚配以及死亡等生命歷程是貫穿其中的一條主線。其中阿魯的婚戀與杜朝選傳說的核心情節有許多相似、相近的成分，因此可從這一角度展開分析。

在云南彝族史詩《阿魯舉熱》中，阿魯舉熱治死了他的主子日姆，并占有了日姆的全部財產和妻室〔1〕。四川彝族史詩《支格阿魯》中，阿魯與兩位仙女（紅仙女和綠仙女）姐妹相愛成婚。兩個版本雖然都反映了一夫多妻等文化現象，但該版本更多地表現了婚戀的自由和自愿，而并非強迫〔2〕。貴州彝族史詩《支嘎阿魯王》中阿魯并沒有結婚，而是與山神龍王魯依巖的愛女魯斯阿穎相愛成為情人。魯斯阿穎為了幫助阿魯，吞下了她父親的攆山鞭而死去〔3〕。

相較而言，云南與四川的版本在阿魯的婚戀問題上有更多的相似之處，二者均反映了一夫多妻等婚姻現象。而貴州流傳的史詩在這一方面與其他兩個地區的差別較大，阿魯沒有結婚，反映了這一情節定型時的彝族社會可能尚未出現對偶婚的觀念或現象。

白族本主杜朝選的傳說，主要圍繞杜朝選“殺蟒娶妻”的情節展開。根據20世紀徐嘉瑞先生整理的資料，情節大致如下：兩個少女因違反禁忌被蟒蛇所霸占，獵人杜朝選經過惡戰殺死蟒蛇，迎娶兩位少女，最后成為當地本主神〔4〕。

從基本情節上看，白族傳說《杜朝選》與云南彝族史詩《阿魯舉熱》都有治死邪惡勢力并與其兩個妻子婚配的核心情節。“殺蟒娶妻”與“殺日姆娶妻”在結構上有相似之處，但在具體細節上二者又存在著諸多差異，因此有必要用結構主義及其他文化人類學的方法對此進行深入的分析。

二、核心情節的分析

（一）結構主義的分析

結構主義的分析方法能夠對紛繁復雜的民間傳說做出類型化、結構化的闡釋。對于在不同民族、不同地域流傳的民族史詩以及神話傳說，結構主義的方法往往能夠撥開繁蕪叢雜的表象，進而對其核心的功能和結構進行深度的把握。

1.普羅普“功能說”的分析

蘇聯民俗學家普羅普（Vladimir Propp）提出了用“靜態-可變因素”與“動態-不可變因素”進行文本研究的范式〔5〕。按照普羅普的思路我們可以試著對《阿魯舉熱》和《杜朝選》進行分析。首先，從靜態的特點和屬性來看，阿魯舉熱是“龍鷹之子”，有著離奇的身世背景；而杜朝選則是金沙江邊的一個獵人。故事的邪惡勢力日姆是奴隸主，是阿魯的頭人；而蟒蛇則是禍害百姓的妖怪。日姆的兩個老婆身世不詳；蟒蛇霸占的是當地的兩個少女。在兩個故事中人物的設定等其他因素屬于靜態的特點和屬性，是可變的因素，在這方面兩個故事有很大的不同。而人物所做出的行動及其完成的任務在普羅普看來屬于動態的特點和屬性，其中蘊含著不變的因素。對于“神奇故事”中那些不變的因素，普羅普提出了“功能”的概念。在廣泛研究了蘇聯100多個神話故事之后，普羅普歸納出了神奇故事中所蘊含的31種功能，他認為任何民間神話故事的功能解釋都可以囊括在其中。我們對《阿魯舉熱》和《杜朝選》進行對比研究，其中就蘊含了某些不變的“功能”因素。其中兩者共有的“功能”如下：①遭遇不幸（八A）。阿魯舉熱沒有找到阿媽卻淪為奴隸主日姆的娃子；大理周城有條吃童男童女的蟒蛇，并霸占了兩個少女。②獲得一件神器（十四Z）。為報答阿魯舉熱不殺之恩，三只白鵝送給他鵝毛（“神箭”）和頭發（“神線”）；在兩個少女的幫助下杜朝選獲得斬殺蟒蛇的“寶劍”。③到達目的地（十五R）。阿魯舉熱從漢族大哥家回到日姆家；杜朝選來到神摩山蟒蛇洞。④與壞人交戰（十六6）。阿魯舉熱用鵝毛和頭發指巖子、指海子、指馬、指白狗分別產生了神跡；杜朝選殺死蟒蛇屬下的三只精靈：豹子、白額虎、獅子。⑤壞人得到懲罰（三十H）。日姆被治死；蟒蛇被殺死。⑥主人公成親并得到王位（三十一C）。阿魯舉熱獲得了日姆的田地房產并迎娶了日姆的大小老婆；杜朝選迎娶了兩位少女，死后成為周城的本主神。

需要指出的是，以上分析只是簡化后的兩個故事所呈現出的部分主要功能，而兩個故事在各自相對獨立的流傳過程中又出現了部分功能的擴大、縮小、增強、減弱、變形、替代等多種演變過程，彝族和白族根據自身文化發展的需要分別對兩個故事進行了符合自身需求的改編。透過這兩則故事，我們可以看到在靜態與動態、可變與不變的張力作用之下，彝族和白族的文化顯示出了在人類共同文化意義上的一體同構，又保持和發揚了自身的民族特色，展現了不同文化的多樣與豐富。

2.阿蘭·鄧迪斯“母題鏈”理論的分析

與普羅普的“功能說”不同，美國民俗學家阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）吸收了普羅普“功能說”的部分觀點，并納入了列維·斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）“二元對立”模式的分析方法，提出了“母題鏈”理論。他認為民間神話故事可以看作是一系列母題的連續，這一系列連續的母題構成母題鏈。對于某些特定的母題鏈來說，由于其經常性地被聯系在一起，因此可以被標明為一個母題群。同時，通過對大量美國印第安民間故事的研究，阿蘭·鄧迪斯認為所有這些民間神話故事都具有從不平衡向平衡發展運動的過程，在其中蘊含著對立及其對立消解的過程〔6〕。據此他提出了6種母題構成：缺乏、缺乏的結束、禁忌、違禁、后果、試圖逃避后果。我們可以用這一理論對《阿魯舉熱》和《杜朝選》進行結構主義另一視角的分析。首先，《阿魯舉熱》和《杜朝選》在“缺乏”及“缺乏的結束”這兩個母題上有相同的結構。阿魯舉熱淪為日姆的娃子構成一種對抗的、沖突的缺乏關系，而在治死日姆以后這一對立得到消解；蟒蛇危害鄉里造成人與邪惡勢力的緊張和對立，殺死蟒蛇后矛盾得到化解。其次，在“禁忌”“違禁”以及“后果”“試圖逃避后果”等母題的展開上兩個神話故事出現了差異。在《阿魯舉熱》中漢族大哥試圖以白鵝款待阿魯舉熱，阿魯舉熱謝絕了，最終獲得了白鵝贈送的神器，主人公嚴守禁忌獲得了回報；而在《杜朝選》中兩個少女因違背了不能到龍潭邊喝水，不能坐在合歡樹下歇涼的禁忌，遭到被蟒蛇攝走當老婆的厄運。

與普羅普僅就故事本身的文本結構進行解讀的分析方法不同，阿蘭·鄧迪斯的母題分析法并不止步于對神話故事進行簡單的類型化、結構化的分析，還特別要求對于蘊含在母題中的隱喻進行解讀。從阿魯舉熱不吃白鵝的禁忌來看，其中就包含了彝族先民關于圖騰崇拜的內容，作為“龍鷹之子”的阿魯舉熱與白鵝或以白鵝為圖騰的氏族存在著某種親源關系，基于對這種親源關系的認同，產生了氏族內部或親密氏族間合作互助的觀念。而不應到龍潭邊喝水及未婚少女不應在合歡樹下休息的禁忌，則反映了白族先民對“水潭為龍蛇所居”觀念的信奉，以及“未婚少女不應在合歡樹下嬉戲逗留”觀念的認同。合歡樹有性與婚姻的暗示，按照弗雷澤（Frazer）在《金枝》中對“接觸律”的闡釋，兩位少女正是違反了這一禁忌才招來了被蟒蛇搶婚之禍。

對于不同民族、不同文化背景下產生的神話故事及其背后蘊藏的文化差異，透過結構主義的分析，可以洞悉其中隱藏的結構模式及其隱喻，增進對不同民族行為與習俗的認識。但結構主義的方法往往局限于文本本身的表層結構，阿蘭·鄧迪斯顯然注意到了這一局限，因此在他的研究中強調要挖掘母題所蘊含的本質含義。但要更加清楚地了解神話故事背后的真相還得借助于文化人類學其他研究視角的切入。

（二）文化人類學其他的研究視角

結構主義作為文化人類學中的一個流派其研究視角往往局限于文本本身，容易忽略掉對宗教巫術、圖騰崇拜以及社會習俗等相關范疇的關注。作為對結構主義的糾偏，在重視結構分析的同時也應當將相應文化背景納入分析。對于《阿魯舉熱》和《杜朝選》來說，其中傳達的信息就可以供我們來窺測遠古時代兩個民族的先民所遺留下的種種婚姻習俗。

1.氏族外婚習俗

《阿魯舉熱》的開篇對主人公阿魯的非凡身世進行了交代，老鷹身上滴下水導致阿魯的母親受孕。在這里的“鷹”是鷹氏族的隱喻。卜莫乃日妮生下阿魯舉熱后說他“有媽沒有爹”又經過多次尋找認定他是鷹的兒子，交給老鷹撫養。從這一情節可以推斷這一故事的原型，大概描述的是母系氏族向父系氏族過渡的歷史時期所發生的事情。

在《杜朝選》中氏族外婚的隱喻較為隱蔽。蟒蛇攝取兩個少女作為妻子，在這里蟒蛇就是蛇氏族的象征。白族民間故事《三姑娘和蛇氏族》〔7〕中就講述了三姑娘與蛇郎結合繁衍后代的故事，這一故事至今在白族支系“那馬人”中流傳。我們可以推測，在杜朝選故事中蟒蛇攝取少女的故事原型應當與蛇氏族的族外婚有關。

2.一夫多妻制

恩格斯認為一夫多妻制度產生于母權衰落，父權崛起的時期〔8〕。《阿魯舉熱》在很多細節上就體現了母權衰落，父權崛起的時代變遷。在婚姻關系中當時的彝族社會存在著強大的父權，日姆作為奴隸主就有兩個老婆，而阿魯治死日姆后財產和妻子又都被他所占有。

而在《杜朝選》中兩個少女在掙脫魔掌之后又嫁給了杜朝選。所不同的是在《阿魯舉熱》中父權雖然崛起但尚未取得絕對的地位，母權制還在一定程度上存在，因此阿魯舉熱的兩個妻子單獨居住在大海的兩邊，而阿魯舉熱則需要往返于兩地，實行的是不落夫家的婚俗。阿魯舉熱最后被小老婆害死在一定程度上也隱喻了父權和母權之間的斗爭。而在《杜朝選》當中，父權有絕對的地位，無論是蟒蛇與兩位少女還是杜朝選與兩位夫人，實行的都是完全意義上的從夫而居，女性的地位更加趨于依附和從屬的地位。

3.搶婚風俗及其流變

在兩個故事當中都存在著“搶婚”習俗的遺留痕跡。在《阿魯舉熱》當中，日姆被治死后他的兩個妻子無疑是被阿魯舉熱“搶”過來的，但搶婚的矛盾沖突不是太突出。在《杜朝選》中，杜朝選殺蟒后迎娶兩個少女的情節雖然淡化了“搶”的主題，但若從故事的最初原型角度來看，搶婚的內容確實曾客觀存在，因為蟒蛇作為蛇氏族的象征，攝取兩個少女的情節可以視作搶婚習俗的反映。只不過在后來的流傳過程當中，后人根據變動了的價值觀對情節做了符合自身時代價值要求的改編，淡化了搶婚的意涵。這也從側面反映了婚姻習俗的轉變。

從結構主義及其文化人類學的其他視角來看，這兩則神話體現出了在結構功能和母體隱喻等方面很強的相似性。但實際上由于兩個傳說本身分屬兩個民族，在現實流傳過程中展現出了不同的民族特色。因此，從核心情節之外所分別拓展開來的相關情節需要進行單獨的考察。

三、相關情節的拓展

《阿魯舉熱》緊緊圍繞阿魯舉熱一生的生命歷程進行敘事。而在民間的流傳過程中經過不斷的嬗變增加了阿魯舉熱射日、射月、打麻蛇、打石蚌等諸多展現阿魯舉熱個人英雄功績的內容，在元謀和永仁地區民間還流傳著阿魯舉熱治雷公、阿魯舉熱治妖婆的傳說。經過不斷的加工和傳唱，《阿魯舉熱》最終形成了一部龐大的英雄史詩。僅就云南地區而言，根據20 世紀80 年代至90 年代祁樹森等人整理的《阿魯舉熱》共整理出了530 余行史詩。21世紀初，楊甫旺等人在全面掌握《阿魯舉熱》相關材料的基礎上整理、改編出了2 500 余行的《阿魯舉熱》新文本。該版本內容更為豐富，結構更為完整，情節更加曲折，基本反映了云南彝族《阿魯舉熱》史詩的全貌〔9〕。與之相對照，貴州的《支嘎阿魯王》有1 500余行，四川的《支格阿魯》達11 490行，均形成了規模龐大的神話史詩，反映了不同地域彝族人對自身傳統文化不斷建構和豐富的過程。由于《阿魯舉熱》史詩流傳的彝族地區在歷史上長期較為封閉，使得這部史詩具有相當鮮明的彝族特色。縱觀各地彝區搜集整理的《阿魯舉熱》（《支格阿魯》）史詩，不僅包含了本文所指出的反映彝族古代社會婚姻家庭、圖騰崇拜等方面的內容，還包含了大量關于萬物起源、彝族祖源、畢摩文化、蘇尼文化等方面的內容。可以說這是一項反映彝族古代社會生活形態與思想意識的寶貴文化遺產。

與之相比，白族《杜朝選》傳說并沒有形成一部規模龐大的英雄史詩，但這并不意味著杜朝選傳說沒有得到疊加和豐富。大理周城附近流傳著眾多關于《杜朝選》神話的變體。這些神話基本上圍繞著“殺蟒蛇娶妻”的核心展開。大理周城北部是著名的蝴蝶泉，關于蝴蝶泉的來歷有兩個傳說，根據《白族本主傳說故事·蝴蝶泉》〔10〕記載，雯姑和霞郞為躲避虞王的迫害，在小鹿的帶領下躍入千尺潭中，化蝶而去。而另一則記載則與杜朝選有關，據傳杜朝選殺死蟒蛇后，兩位少女欲許身于杜朝選，杜朝選猶豫推辭，兩少女郁郁寡歡，雙雙沉潭，杜朝選聽到消息后追悔莫及，也墜入深潭，三人最終化為蝴蝶。另外，蝴蝶泉傳說在杜朝選故事的背景下還有另外一個變體，說杜朝選殺蟒娶妻后，二娘娘認為一夫多妻不好，于是跳入蝴蝶泉自盡，化身為蝴蝶。除此以外，杜朝選傳說還與清朝以來在周城地區發展起來的扎染技術發生聯系，當地流傳說漿洗扎染布染紅的溪水正是當年兩個少女為蟒蛇漿洗血衣所致。而蟒蛇領受童男童女的“三月三”日，在杜朝選殺蟒后成為周城百姓祭奠“遭殃日”的節日。朱炳祥教授則認為周城“三月三”有著多重來源的可能：一是漢族地區上古以來就流行的游春活動；二是與巍山地區相關的“送駙馬”與“換香燭求婚”風俗；三是紀念迦葉尊者從保和寺（距周城數公里）出山往雞足山弘法，男女相約在此拜佛“換香燭”，對歌定情的活動〔11〕。與彝族史詩《阿魯舉熱》結構完整、聯系緊密的長詩不同，杜朝選傳說在歷史流變的過程中更多表現為對外來文化碎片化的整合，無論“三月三”、蝴蝶泉、扎染及其他文化形態的具體來源為何，均反映了白族試圖通過對外來文化進行本土化闡釋以此達到對外來文化的理解和接納。

四、總結

從結構主義人類學的角度分析，彝族史詩《阿魯舉熱》與白族傳說《杜朝選》有很大的相“同”性。出現這樣的特征源于兩個民族在藏彝走廊中的密切交往，正如本文開篇所指出的那樣，彝族和白族在歷史互動的過程中形成了你中有我、我中有你的族群分布。族際間的文化互動使得兩個民族在某些文化現象上具有一體同構的特征，且越往文化現象的深層結構分析，這種特征就顯得越明顯。

然而從最終形成的文本載體來看，這兩則神話又體現出很大的相“異”性。兩個民族相對獨立的發展歷程造就了這種差異性：小涼山地區歷史上較少受到外來文化的侵襲，彝族史詩《阿魯舉熱》通過情節的不斷擴充，形成了一部反映彝族古代社會生活和思想意識的民族英雄史詩；而大理地區文化的沖突與變遷較前者劇烈，白族傳說《杜朝選》通過對核心情節的不斷改編及再改編，反映了白族試圖通過本土視角解釋和接納外來文化的努力。

以上這些因素共同造就了彝族與白族既有聯系又有區別的獨特文化景觀，本文從微觀視角對這一現象進行了剖析。事實上二者在節日風俗、神話傳說、宗教信仰等方面有諸多可供比較研究的領域，開展對二者的比較研究有利于深化對中華民族多元一體文化格局的認識。

〔1〕祁樹森，李世忠，毛中祥.阿魯舉熱〔J〕.山茶，1981（3）：46.

〔2〕格爾給坡.支格阿魯〔M〕.成都：四川民族出版社，1981：241.

〔3〕阿洛興德.支嘎阿魯王〔M〕.貴陽：貴州民族出版社，1994：53-54.

〔4〕中華民族故事大系編委會.中華民族故事大系：第五卷：瑤族·白族·土家族〔M〕.上海：上海文藝出版社，1995：479.

〔5〕弗·普羅普.神奇故事的轉化〔M〕//茨維坦·托多羅夫.俄蘇形式主義文論選.蔡鴻濱，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：210.

〔6〕劉守華.比較故事學論考〔M〕.上海：上海文藝出版社，1995：47.

〔7〕大理白族自治州文化局.白族民間故事選〔M〕.上海：上海文藝出版社，1984：84-86.

〔8〕恩格斯.家庭、私有制和國家的起源〔M〕.北京：人民出版社，1972：43.

〔9〕楊甫旺.云南彝族英雄史詩《阿魯舉熱》的主要內容及文化內涵〔J〕.楚雄師范學院學報，2015，30（1）：71-76.

〔10〕楊政業.白族本主傳說故事〔M〕.昆明：云南民族出版社，1999：3-8.

〔11〕朱炳祥.一個文化變遷的斜向機構：周城“蟒蛇共蝶舞”文化現象的田野調查與分析〔J〕.湖北民族學院學報：哲學社會科學版，2001，19（1）：1-6.