中國傳統慈善倫理雙重道德意涵及其近代嬗變

胡 芮

（東南大學 人文學院，江蘇 南京 211189）

慈善是指對人慈愛和與人為善，富有同情心。作為一種將他者境遇與自身聯系起來的心理傾向，慈善指向的是道德實踐的。中國傳統慈善事業建基于對道德價值——“仁”——的體認與實踐，亦即將“愛人”的情緒外推為創造公序良俗的實踐動力。慈善事業既體現了個人自由道德意志，又折射出人類社會緊密聯系的倫理精神。作為倫理型文化社會的典型代表，中國傳統社會中的慈善事業自然成為研究中國倫理史的重要視域之一。一般認為，中國傳統慈善事業的倫理意義體現在對“仁”的高揚與彰顯，這一論點符合我們對中國社會德性論傳統的認識，但這種只強調動機而較少關注道德實踐結果的傾向卻遮蔽了傳統慈善事業重“善”的另一重道德意涵。故此，有必要從形上視角觀照傳統慈善事業，厘清其雙重道德哲學意涵，這樣才能從根本上認識慈善事業的倫理本質。

一、慈善倫理的道德哲學意涵——仁、善

先秦諸子思想奠定了中國文化的基本價值體系，“仁”與“善”作為核心價值理念也孕育并形成在這一時期。雖然“仁”長期以來是以儒家道德價值標示出現在認識領域的，但有必要指出的是，作為一種廣義的“同情共感”的心理特征，“仁”在先秦時期具有更加豐富的內涵。在“仁者愛人”的儒家表述之外，各學派也有著廣義的“仁”的思想，這些思想共同構成了中國傳統慈善倫理思想的源泉。

（一）慈善事業的源泉：仁

有研究表明，在氏族社會時期，中國就開始出現了財產分配“損有余而補不足”的思想，對多余財產按照一定原則的再分配開始孕育出某種社會福利觀念的萌芽。同時，基于對祖先和自然的崇拜，開始出現禁殺和禁食作為圖騰的動植物的思想主張［1］ 31，這種敬畏和崇拜心理開始內化為一種對他者的關愛之情，互助互愛情感的出現間接地促進慈善思想的出現。氏族社會的這種思想萌芽，在進入文明時代后被以一種“倒敘歷史”的方式呈現為“大同之世”，《禮記·禮運》開篇便描繪了一個理想社會的狀態：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！边@種理想社會的實現需要一定的條件，“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養”的社會理想直接體現了先秦時期原始樸素的社會福利觀念和慈善倫理思想。

及至諸子時期，各家均圍繞慈善議題進行論述，如儒家講“仁愛”，墨家提倡“兼愛”，道家講“損有余而補不足”。雖然各思想流派的表述各有側重、不盡相同，但卻共同分享著仁慈友愛、濟世救人的理念。這種慈善理念可以歸納為廣義的“仁”的思想，其核心思想是對人道倫理價值的重視。

“仁”是儒家倫理思想的核心價值，孔子把“仁”的詮釋歸結為“愛人”二字，是基于血緣親情關系之上對他者主體性的尊重。換言之，儒家的“仁愛”要遵循一定的倫理秩序，亦即自“仁”為原點，以“孝悌”為路徑的向外發展之路?！墩撜Z·顏淵》云：“樊遲問仁。子曰：愛人?！边M一步講，“愛人”是一種從主體出發推及他人的心理傾向，也就是所謂的推己及人，是古代中國文化中樸素人道主義觀念的萌芽。與此同時，孔子強調“克己復禮為仁”，這種隱含著抑制和引導自我欲望的做法，實際上體現了對自我主體性價值的確認。所以孔子言“一日克己復禮，天下歸仁焉?！保ā额仠Y》）

與儒家強調差等之愛有所區別的是，墨家的“兼愛”強調的是一種“無差等”的愛，“兼”體現了平等性和交互性。墨子對“兼愛”的提倡是為了實現理想社會治理的目標，墨子曰：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之?！保ā都鎼凵稀罚?，他認為天下亂之所起的原因是人與人之間的隔閡與相互傾軋，由此他開出的救世良方便是“兼相愛交相利”。墨子的“兼愛”與孔子“仁愛”思想是有所不同的，前者倡導無差等的愛，而后者更強調倫理秩序下的差別原則。雖然儒墨二家的思想本身也有一個流變的過程，從孔子到孟子，從墨家到后期墨家，對于“仁愛”和“兼愛”的詮釋隨時代變遷各有側重，但是不難發現，作為先秦顯學的儒墨二家均重視人的價值，并提倡以“愛”的方式踐行這一道德觀念。

由此可見，無論儒墨都強調道德動機的作用，“仁”或者確切地來說——“仁愛”，是慈善事業產生的起點，在這種強烈的道德動機推動下，慈善事業由道德意志發展為實踐活動。如果說，對人的價值的體認帶來了對他者處境關懷的同情心還僅僅體現為一種自由的道德意志的話，那么，將這種意志付諸實踐則體現了道德在實踐領域的發展?！皭邸钡男睦韮A向便衍生出求“善”的實踐活動，這也是為什么孟子講到“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”而后會施以援手的原因。孟子的“四端說”呈現出某種“心理—道德”反射機制的特點，但如果仔細推敲就可以發現，孟子的“性善論”很大程度歸因于實踐結果。故此，中國傳統道德哲學視域中，道德動機和實踐結果均受到重視，德性論傳統影響和催生了以追求“善”為結果的傳統慈善事業的發展。

（二）慈善事業之鵠的：善

“善”與“惡”時常并舉，這對范疇既體現了人的主觀情感又蘊含價值判斷。趨利避害的天性通過價值選擇得以呈現，“善”體現了好的本質，“惡”則反之。從認識論來看，“善”蘊含著形式與內容的統一。《論語·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》：‘盡美矣，未盡善也’?！边@里的“善”與“美”或許可以互詮，善是美的本質，美是善的形式，但形式與本質均達到“盡善盡美”的境界卻很難?！吧啤斌w現了人追求完美、完善的價值傾向，而這一價值傾向直接與“仁”的道德情感相聯系，是“仁”在實踐領域的現實形態。由此，基于對他者存在境遇關注的“仁心”，生發出為他的道德性實踐活動，這種活動以追求“善”為根本目的?！叭市摹币l“善舉”，“善舉”彰顯“仁心”，由此可見，“仁”與“善”是中國傳統慈善事業所具有的雙重道德意涵。

但需要指出的是，“為仁由己”的主觀性特點與“善”的功利性目的之間存在著天然的張力，“仁”所代表的自由道德意志與“善”所承載的普遍化價值追求之間的矛盾只有在傳統倫理型文化社會中才能得以通約。究其原因，是因為在傳統倫理文化社會中，倫理性價值優先于道德性價值，“仁”與“善”統一于倫理性慈善實踐活動之中①在傳統倫理型社會結構之中，人倫原則與政治制度同構，宗法家庭倫理邏輯地衍生出政治倫理規范。慈善實踐天然地包含在宗法制度和政治倫理之中，成為一種當然的倫理原則得以普遍承認。慈善的核心價值“仁”與“善”既是基本的道德要求，又具體落實為日常規范。雖然傳統慈善事業并不常以一種獨立的道德實踐而突顯于倫理史，但這并不妨礙其存在的合法性。關于“人倫原則與政治制度的同構”問題，參見文獻［2］ 。［2］ 11。一旦這種倫理型文化破裂，慈善事業便面臨著如何處理“仁”與“善”關系的問題，近代以來中國道德轉型過程中出現的慈善事業的異化問題便由此而來，筆者將在下文詳述，姑且按下不表。

對“善”的結果的重視在中國傳統慈善事業之中的體現便是“仁政”的實行。具體來說，就是強調對弱勢群體諸如老弱鰥寡、貧病廢疾等人的救助，這種救助是以“不忍人之心”行“不忍人之政”的結果，具體實施時強調對救助對象的“收養”?；谶@種慈善理念，中國傳統社會存在眾多官方慈善機構。以現代社會治理理念來看，作為掌握社會資源的主體，官方的慈善行為與自身職責難以區別開來，由此混淆了政府職能與道德義舉。但本文依然保留官辦慈善這一概念，僅將其限定在傳統慈善意義下來探討。

先秦以降，傳統中國社會慈善事業以各種面相展開，各種主體以各種方式進行著道德實踐活動。大致說來，主要分為官辦慈善、宗族慈善、宗教慈善以及個人慈善幾大種類。作為傳統倫理型文化社會代表，中國傳統社會中，家族、宗族具有天然倫理實體的特點，因此，宗族慈善事業是傳統慈善事業最具特色的組成部分；官辦慈善出現在統一的中央集權王朝建立之后，一般以官辦慈善機構的設置，以及非常情況下的賑災、救濟為主，這是傳統慈善事業的主導力量；宗教慈善出現在東漢之后，由于宗教具有強烈的“救世情懷”，佛教、道教、伊斯蘭教等宗教團體一直在慈善事業上努力堅持，形成了別具一格的慈善倫理；個人慈善或稱之為社會慈善或散見于歷史之中，但其作為一種獨立的慈善事業力量出現卻是近代的事情。明清時期，商業的發展和繁榮催生了富裕階層的出現，民間紳商投身慈善事業的活動開始出現，并在近代形成蔚為大觀的社會慈善圖景。社會慈善的廣泛參與性與官辦慈善的常設性、固定性相互補充，并逐步孕育形成近代慈善事業“官民并舉”的模式。

二、慈善事業的二重功能——養、教

基于“仁”與“善”的道德原則形成的慈善事業，在具體實踐領域邏輯地展現為“養”與“教”的活動。儒家社會思想與此密切相關，蕭公權認為，孟子思想可以“以教、養二大端概之”［3］ 43-46，“養”是指對人生命價值的關注，包括生命救助、促進生產、扶殘助弱等措施?！敖獭笔腔诮ㄔO一個更好的“善”的社會理念，對慈善事業對象給予文化和技能方面的培育，包括新建學校，崇禮正俗等。［4］ 220-222根據儒家傳統政治理念，“教”與“養”均是“君師”之責任，“作民父母”、“作之師”等思想便是這一思想的外在表現。《明史·職官志》有云：“知府掌一府之政，宣風化，平獄訟，均賦役，以教養百姓。”［5］ 1849清乾隆帝也指出，帝王治道“惟在教、養兩端”［6］ 192。由此可見，在中國傳統倫理型文化影響之下，慈善作為一種“仁政”理念與社會政治思想是密不可分的。傳統王朝治理的措施之中天然地包含慈善思想，但若僅以此就將傳統慈善事業與“仁政”等同起來，便無法全面認識中國傳統慈善事業的復雜面相。為此，筆者將從“養”、“教”兩個方面展開，分別剖析兩種不同主題的實踐活動。

（一）因“仁”而“養”

傳統文化中常以“教養兼施”來指稱“仁政”的完滿，這一寬泛的含義實則遮蔽了一般意義上的社會治理和針對貧民特殊救助的差別。因為天下大治的盛世也并不一定意味著慈善事業的發達，政權更試圖削弱真正以慈善事業面貌出現的各種行為，因為任何對貧民孤弱的救助均是從另一個方面對帝國榮耀的抹黑。相反，處于動蕩之世，慈善事業往往能如火如荼地開展。從這一角度來看，慈善事業的發展與弱勢群體①現代意義上的弱勢群體具有多重內涵，本文中的弱勢群體不包含政治意義，僅作社會學意義對象來理解，指的是需要救助的群體，如老弱病殘、鰥寡孤獨等。需要的迫切性成正比?，F代德性論者麥金泰爾認為，人類具有互助美德，這種美德源自于人類天生的脆弱性，這既要求我們幫助別人，同時也需要他人的幫助，這種互助關系內在于“地方性的共同體”之中。麥金泰爾同時認為，“在這種共同體的關系之中，我們每個人需要了解的是，去注意我們急切的、極端的需要，無能者的需要，這種關注是與需要成正比的，而不是與關系成正比的?！保?］ 124麥金泰爾的論述與孟子關于“見孺子入井”的描述非常類似，這體現了儒家傳統倫理思想中的現代元素。然而，這一理論僅以一種理想的德性論出現，在面向具體歷史的時候往往缺乏解釋力，原因在于，慈善事業并非簡單意義上的道德行為，更是一個社會倫理精神的展現。在傳統倫理型社會之中，一個不可忽視的維度是救助者與弱勢群體之間的關系問題，這也是現代德性理論與傳統慈善事業無法通融之處。

所以，對中國傳統慈善事業的研究還需回歸中國倫理型文化語境。認清慈善事業既建基于德性論傳統，又受傳統宗法倫理體制制約的雙重特性。慈善不只是一種道德理念，更為重要的是，慈善事業也是傳統社會倫理制度的一個有機組成部分。這種制度依附于傳統社會組織結構，與宗法體制、王朝政治也具有千絲萬縷的聯系。

慈善之所以能成其為“事業”，其本質在于對實際效果的追求。不論實踐主體是個人或是組織，對弱勢群體的救助必須以實際效果來體現。一般來講，弱勢群體作為迫切需要救助的對象，生存需要往往是最為強烈的。所以，慈善事業開始多以“養”或者“收養”的形式出現。亦即，保護個體的生命價值。誠然，官方在慈善事業的舉辦上總是處于主導的地位，明清甚至通過政令的方式推行慈善事業。例如，明初太祖朱元璋曾詔令天下設置“養濟院”，要求對“鰥寡孤獨廢疾不能自養者，官為存恤”（《明太祖實錄》卷三十四），《大明律》甚至明文規定“凡鰥寡孤獨及篤疾之人，貧窮無親屬依倚不能自存，所在官司應收養而不收養者，杖六十?！鼻宕谑震B“孤貧”方面也頗為重視，順治五年詔諭“各處設養濟院，收養鰥寡孤獨及殘疾無告之人”（《清實錄》順治五年十一月辛未），乾隆元年，官方又以上諭的形式重申這一原則。但若僅以此認定中國傳統社會中的慈善事業是在官方的主導下實施的話，那么我們便會陷入關于“什么是慈善事業”的理論困境。因為，官方主導“養濟院”等機構的設立以現代社會治理眼光觀之，則僅是廣義的社會保障制度的一個環節而已，被高揚的道德因素實則處于十分尷尬的境地。但仍然需要澄清的事實是：由于掌握了廣泛的社會資源和健全的組織能力，官辦慈善事業的確在對社會弱勢群體的救助上發揮了舉足輕重的作用。

由此，我們便不得不對“慈善事業”概念的外延加以說明，以廓清傳統慈善事業與現代福利制度內涵重疊所造成的概念混淆?，F代意義上的“慈善事業”是指：通過非官方組織以非盈利方式扶助社會弱勢群體的公益事業（《倫理學大辭典》）。若以此定義為標注來衡量，那么我們所謂的“傳統慈善倫理”便只能是一個偽命題。需要指出的是，現代意義上的“慈善事業”本身也是一個歷史的產物，雖然其定義之中以“非官方性”作為前提，但是并不能撇清“慈善事業”與官方機構之間千絲萬縷的關系。作為一個法定的概念，現代“慈善事業”最早可以追溯到1601年英國《慈善法》的頒布，慈善作為權利的一種被賦予個人及社會團體?，F代慈善是權利的一種，而其本身的道德意涵并不明顯。東西方關于慈善的定義之所以有如此大的疏離，德性論傳統與契約論傳統之間的鴻溝是最為重要的因素。但不難發現，無論古今中西“慈善事業”概念內涵有多么大的不同，“慈善事業”的對象卻是一貫確定的，也就是對“鰥寡孤獨疾廢”（disaibled）的救助，這種救助以救助對象的生命保全和健康存活為目的，簡言之，就是以“養”作為基本的和首要的目的。

現代福利制度基于社會功利主義原則產生，對弱勢群體的救助很大程度出于對穩定社會秩序的考量，道德的因素只是其次。相比較而言，長期處于“超穩定結構”秩序中的中國傳統社會，慈善事業的存在與發展主要依靠政權、宗族、宗教團體以及個人對慈善倫理價值的體認。從根本上來講，官辦慈善如明清“養濟院”的設立，并非政權的職責所在，而是慈善理念的現實化。因此，我們看到的歷史圖景是，官辦慈善長期以來主導了對社會弱勢群體的救助，并在修橋、鋪路、施藥、施棺、賑災等活動中發揮重要作用。當然，在“家國一體”的社會結構下具體慈善實踐往往通過宗族行為得以實現。從宗法制角度來看，政權是依附于宗族（天子大宗）而存在，因而政權與宗族各自承擔的比重很難分清楚。這種官方與民間相互紐結的歷史事實體現了中國傳統慈善倫理的特殊性。

（二）由“善”而“教”

中國慈善事業長期以來深受儒家思想影響，在儒家看來，弱勢群體得到應有的照顧是理想社會建構的必要步驟，而要進入這一狀態，需要社會個體包括受救助對象，在“教化”的作用下形成完善的道德品質，也就是成為“仁者”。成為“仁者”是儒家的最高理想人格，程顥認為仁者“以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》卷二），王陽明后來解釋“以天地萬物為一體”時說：“能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”，同時還能“見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中”［8］ 79。救貧濟困是“成仁”的路徑之一，將他者所遭受的苦難視為自己的“義”，這是儒家高揚良知，通過參與慈善事業達到自身品德修養完善的要求。但是我們發現，作為一種普遍性的道德要求，實現自我價值的提升與超越不僅針對救助者，同時還包含對受救助者的“教化”。亦即，在保障弱勢群體生命價值的同時，還要注重對其進行知識技能的培訓以及道德品質的提升。

慈善出現于人類意識到我與他者是緊密聯系的生命共同體時。道德主體通過情緒的作用，將他者遭遇的生命困境與自身的責任聯系起來，這背后需要有慈善事業的主客體分享同一價值觀為支撐。質言之，救助者與被救助者均對“什么樣的生命境遇是好的”這一命題存在著共識，救助者幫助弱勢個體脫離“不好”的生命處境，以達到“好的”或稱之為“善”的結果。但現實是，并非所有弱勢個體都能與施救者擁有相同的價值觀，有些個體遭遇生命困境的原因就在于對既有倫理價值體系的反叛與背離。例如不孝不悌的“莠民”。此時慈善事業面臨的尷尬境地是：面對遭遇生存困境的道德不良者是否仍有救濟的道德義務？對這一問題的回答仍要回歸具體的歷史語境。

通過對明清時期慈善事業的研究，有學者指出，傳統慈善組織均富有濃厚的道德教化色彩。除了貧弱無依這一現實標準之外，受助者的道德操守也是一個極其重要的衡量標準，傳統慈善組織往往將道德不良者排除在救助對象之外［9］ 103。陳正龍所作嘉善《同善會式》與高攀龍制定的無錫《同善會規例》都對受助者進行了道德性區分：對于貧困無依的孝子節婦要優先救助；其次再考慮那些未被養濟院收養、貧困潦倒的貧老病人；至于不孝不悌、賭博健訟、酗酒無賴之徒以及身強體壯卻因游手好閑而貧困者，一律不予救濟?！锻茣健分性信e了四種“宜助而不助”的人，分別是：一是衙門中人，其年輕時不勞而獲，年老的貧苦不過是“稍償其孽”；其二是僧道，他們不耕而食，且有能力自行廣募；三是屠夫，他們以屠宰為業，害命無算，“仁心必短”；四是敗家子，他們游手好閑，傷風敗俗。［10］ 103-106，［11］ 76-82

由此可見，明清時期傳統慈善事業具有以下幾方面的特點：其一，官辦“養濟院”的救助能力并不能完全涵蓋社會貧弱群體，慈善事業參與力量出現多元參與趨勢；其次，道德操守是衡量受助者的重要參考指標，道德不良者大多被摒棄在救助范圍之外；第三，因救助對象的身份不同而采取不同的救助措施。

在傳統儒家政治倫理體制下，“教化”和“供養”既是統治者的權利，也是其不可推卸的道德責任。統治者對社會的治理除了維護和促進經濟發展之外，最為重要的職責就是推行“教化”。以德性論傳統觀之，個體所遭遇的生存困境除了客觀環境的嚴苛之外，道德修養上的不濟也是極為重要的原因。在面對遭遇生存困境的道德不良者時，一味地將其排斥在慈善事業之外，是與慈善以人為本的“仁愛”道德哲學本質相背離的。同時，統治者所承擔的“教化”使命也需要通過道德不良者“改過遷善”來體現。所以，基于建設一個“善”的社會的理念，慈善事業邏輯地包含著對生活困苦的道德不良者的“教化”責任。

慈善事業的“教化”責任一般是通過對救助者的約束和管理實現的，同時，對救助者輔之以職業培訓也是重要的內容之一。明清時期出現的“恤孤局”、“撫教局”就是在這一理念之上建立的官辦慈善組織。清道光十二年（1832），為收容流浪孤兒，武昌知府裕謙利用育嬰堂空房建立恤孤局。其創辦理念便是對孤弱進行“養而兼教，以為之終身之謀”，“教養兼施，因材就業，務專一業之能”，使其能在成年后自立。［12］這一措施要求恤孤局承擔起對孤弱的教育責任，向其傳授知識工藝，通曉事理。同時因材施教，聰穎者讀書識字，資質平庸的就學習工藝技能，學成者由官方給予資本從事小本營生。教育的同時還設立“功過簿”，嚴格對受助者進行考核。

除了知識教化與技能培訓之外，慈善事業的教化功能因對象的不同還呈現出“管制性”特征。如前所述，慈善產生于人的道德自由意志，其實踐即是這一自由意志的展現。但傳統慈善事業教化功能的發展卻帶來了對人的“約束”和“強制”的階段性特點，這一面相主要來自于對道德不良者的救助和改造。尤其是近代以來，諸如“洗心局”、“遷善局”等慈善機構的出現，專事于對“不孝不悌”者的改造，這種由建立“善”的社會的慈善愿景逐漸異化為對“惡”的行為的懲戒，在這一史實之后掩藏著的是東西方道德的交流激蕩，傳統與現代慈善倫理文化相互影響的重要歷史背景。

三、近代道德轉型過程中的慈善倫理變遷

近代以來，官辦或者社會慈善組織所堅持的對受助者進行道德甄別的標準已經很難繼續維持，對道德不良者的救助也逐步成為慈善事業的常態工作。江南地區開始出現專門針對道德不良者的救助機關，耐人尋味的是，慈善機構“教養兼施”的雙重職能向片面“重教”發展，并逐步演變為類似于現代勞動懲戒工廠的機構。這一流變背后隱含著近代社會轉型過程中對道德價值的全面重估，特別是德性論傳統向功利主義的全面妥協。

鴉片戰爭以來，在西方列強侵略下的近代中國經濟凋敝、民不聊生，各類貧民的大量涌現給穩定的社會秩序造成了嚴重威脅。面對日益貧困的局面，啟蒙先賢紛紛將尋求富強的目光投向西方。一部分思想家提出了中國應“以夷為師”，學習吸收西方慈善事業的經驗，強制收容無業貧民，進行職業培訓，以強制手段來懲戒和矯正道德不良者的惡習，使其成為對社會和國家有益的人。這一轉變是對德性論傳統慈善理論的全面革新，新的慈善事業不再強調追求“仁”“善”道德價值，而僅僅成為建立現代社會秩序的輔助工具，追求“最大多數人的福祉”的功利主義成功地置換為現代慈善事業的新原則。

近代以來，最早介紹和傳播西方現代慈善思想的人物是馮桂芬，他在其著作《校邠廬抗議》中收錄了《收貧民議》?！妒肇毭褡h》中介紹了荷蘭教育、救助貧民的經驗。在這一文中，馮桂芬提出了著名“法茍不善，雖古先吾斥之；法茍善，雖蠻貊吾師之”的著名命題。這一思想的實質便是以追求社會治理、國富民強為最高價值，在這一原則之下，無所謂對德性論傳統的恪守。他指出，荷蘭設立的“教貧局”以道德不良者為救助對象，收容少壯乞丐和不孝不悌者，強迫其學習知識和生產技能。他認為西方的慈善機構能高效地處理因貧困而引發的社會穩定問題，對國家的富強也大有裨益。因此，馮桂芬呼吁建立“嚴教室”、“化良局”等專事道德不良貧弱者的改造。

馮桂芬認為，在經濟發達的江浙長期存在的慈善組織如善堂、義學、義莊的設立并沒有普及，而且傳統慈善事業堅持對救助者進行道德甄別所造成的人員分流在其看來也未能“盡善”，這樣的慈善組織并不能適應新時代的需要。新時代的慈善事業的對象要以貧困與否為標準，這其中當然也包括道德不良者。他提出在現有的慈善組織中補充“嚴教室”這一機構，“嚴教室，教之耕田治圃及凡技藝，嚴撲作教刑之法，以制其頑梗。凡民間子弟不率教，族正不能制者，賭博斗毆竊賊，初犯未入罪者，入罪而遇赦若期滿回籍者，皆入焉。三年改行，族正原保領者釋之。”［13］ 154-156從“嚴教室”的收容對象來看，已經完全改變傳統慈善事業不收道德不良者的原則，而專門針對這一群體進行嚴格的“教化”和“管束”。鄭觀應也認為，面對貧弱局面造成的嚴重失業問題和流民問題，應進行動員“官紳合力，令世家、貴族、富戶、殷商酌量捐資，廣為收恤”，其目的在于使得“所有無告窮民，各教以一工一藝，庶身有所寄，貧有所資，弱者無須乞食市廛，強者不致身罹法網?！保?］ 247-253

在這一思想的影響之下，江浙地區陸續出現了“洗心局”和“遷善局”等機構，標志著傳統官辦慈善事業從道德性救治到道德性懲治的巨大轉變。從根本上來看，官辦慈善事業的近代異化與慈善倫理中“仁”—“善”二元價值結構有關。在傳統社會中，道德動機與實踐結果在倫理型文化中可以達到統一，一旦這種倫理型文化解體，道德價值多元狀況下的慈善事業便很難保持動機與結果的平衡。尤其是在近代救亡的時代要求下，深受達爾文進化論思潮影響下的中國思想界幾乎不假思索地擁抱了功利主義價值觀。官辦慈善事業成為統治者解決社會危機、尋求富強之道的工具，這種嬗變既與傳統慈善事業“教養兼施”的模式有關，同時也與近代以來特殊的歷史背景聯系密切。晚清以來，官辦慈善事業從“教化”到“管教”的變化軌跡表明，慈善倫理要兼顧“仁”與“善”，亦即動機與目的之平衡。不可片面追求社會治理的效果而忽視慈善本身的道德性特質，將其作為“興利源”和“塞漏卮”的工具。

在慈善事業從傳統向現代轉變的過程中，與官辦慈善的去道德化相伴生出現了社會（民間）慈善事業的勃興。清末以來，接連出現的兵禍、天災造成了大量的人道主義危機。民間力量隨著資本經濟的發展以及地方自治運動的培育而得到長足發展。一批工商業者聚集了大量的財富，這也在客觀上為社會慈善的發展準備了物質條件。隨著近代民族主義思潮的發展，傳統的“仁愛”與時代民族意識相融合，催生了一大批社會慈善事業。這一發展可以視為官辦慈善去道德化之后民間力量的及時補足，傳統慈善事業由官辦為主走向了近代“官民并舉”的發展模式。

19世紀80年代，以上海賑公所的出現為標志，中國第一個近代意義上的社會慈善群體開始登上歷史舞臺。隨后，中國紅十字會、中國慈善團體全國聯合會、華洋義賑會、世界紅卐字會中華總會等一系列社會慈善團體相繼出現，各種社會慈善組織廣泛活躍在救災、養老、施藥、修橋、鋪路等公共事業中。傳統慈善事業的近代變遷表明，慈善事業的內涵和外延已經發生了新的變化。官辦慈善事業的去道德化逐步發展為現代的教養制度，同時在另一個方面也促使了近代社會保障體制的建立；而社會慈善事業的勃興，則逐步演變為現代公益事業，傳統慈善事業的道德因素以社會公益的形式得以復活，并隨著參與主體的多元化而愈發體現出活力。

概而言之，中國傳統慈善倫理的雙重道德意涵可以在倫理型文化之中實現自洽，官辦慈善為主的傳統模式體現了道德動機與實踐目的的一致性，“教養兼施”便是這一慈善倫理思想的實踐形態。伴隨著西學東漸浪潮，國人對傳統慈善倫理的反思集中體現于對“教”的重新審視，道德教化的實際作用被無限高揚，以至于使其異化為道德懲戒。傳統慈善事業的社會功能被擴大，官辦慈善更專注于新式救助機構的設立而逐漸忽視慈善本身的道德價值。傳統意義上對鰥寡孤獨、貧病殘疾人士的救助開始向社會慈善組織敞開，這兩種慈善事業路徑孕育了現代社會保障制度和公益事業的萌芽。

［1］ 王處輝.中國社會思想史［M］.北京：中國人民大學出版社，2002.

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