分歧與對話:中國化馬克思主義與第三代現代新儒學的關系考察——基于馬克思主義中國化問題情境的分析

摘要：“分歧與對話”構成了20世紀80-90年代及其之后較長時間段中中國化馬克思主義與第三代現代新儒學的主要關系狀態。從馬克思主義中國化問題情境視域來分析，這種“分歧與對話”具體體現在中國現代化中的問題叢生是否與中國傳統文化的缺失有關、（中國化）馬克思主義是否具有解決中國現實問題的真理性、儒家資本主義是否能夠成為實現中國現代化的優良方案、中國傳統文化的現代化是否需要（中國化）馬克思主義為指導、社會意識形態的構建格局是否可以是多元化的等方面。通過積極地與第三代新儒家就上述有關思想主張上的分歧進行對話，中國馬克思主義者維護了（中國化）馬克思主義的科學真理性及其指導下的實踐的現實正當性。

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2015）06-0010-09

作者簡介：朱慶躍（1977—），男，淮北師范大學副教授，上海師范大學博士后研究人員、知識與價值科學研究所特聘副研究員。

基金項目：中國博士后科學基金面上資助項目“近現代中國化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰研究”（2014M551430），淮北師范大學馬克思主義理論校級重點學科資助的階段性成果。

20世紀70年代末的改革開放開啟了建設中國特色社會主義的新的偉大實踐。伴隨這一實踐的逐漸深入，出現了社會利益關系不斷的多樣化，反映在社會意識構建狀況上最大的變化特征就是中國化馬克思主義對文化保守主義日益呈現出更加開闊的心態和理性的態度，總體來說希冀以其知識真理性的彰顯和實踐真理性的成功實踐來發揮主導意識形態之作用。而以現代新儒學為核心的文化保守主義自身也不斷地發展，形成了以杜維明、余英時、成中英、劉述先、蔡仁厚等為代表的第三代現代新儒學。相對于之前的第一、二代特別是第二代而言，第三代呈現出了內在批判和外在對話的學理思路。這些客觀上造成了“分歧與對話”是中國化馬克思主義與文化保守主義在20世紀80-90年代乃至之后的較長時間段中的主要關系狀態。

對于這種“分歧與對話”，不同的立論視閾下所分解的內容也具有各異性。而如果將其置于馬克思主義中國化問題情境域中去探討，則主要體現為中國現代化中的問題叢生是否與中國傳統文化的缺失有關；（中國化）馬克思主義是否具有解決中國現實問題的真理性；儒家資本主義是否能夠成為實現中國現代化的優良方案；中國傳統文化的現代化是否需要（中國化）馬克思主義為指導；社會意識形態的構建格局是否可以是多元化的等方面。這些方面已經涉及到了馬克思主義中國化中的理論與理論（即馬克思主義與中國傳統文化）之間的關系如何把握、理論與實踐之間的關系如何處理這兩個基本的關系層級。因此，通過對中國化馬克思主義與第三代現代新儒學的關系考察，既能夠在深入推進馬克思主義中國化中進一步去把握堅持、發展馬克思主義的內在規律；也能夠為新形勢下鞏固以中國化馬克思主義為主導的意識形態格局提供一些價值性啟示。

一、中國現代化中的問題叢生是否與中國傳統文化的缺失有關

自1840年以來先進的中國人就選擇何種現代化路徑進行了艱辛的探索，在經過百年的鑒定和比較后才認可了社會主義現代化這一方案；而社會主義現代化方案在中國的實踐也不是一帆風順的，無論是之前的過于“蘇聯化”時期還是20世紀80-90年代“中國特色”開創期，都存在著許多問題。如何看待這些問題特別是問題所產生的根源，盡管第三代現代新儒家沒有如之前特別是第二代現代新儒家那樣直接而公開否定社會主義現代化方案的現實正當性，但是依然堅持從文化保守主義的立場出發，把現實問題與中國傳統文化聯系起來，認為其根源還是與社會主義現代化方案的建立乃至實施中中國傳統文化的缺失有關。如在《中國近代思想史上的激進與保守》一文中，余英時就直指自1840年特別是五四新文化運動以來這種把“中國的文化傳統當作‘現代化’的最大的敵人” [1](P36)，對“傳統”和“現代”采取“一切為二”即認為“只有破掉一分‘傳統’，才能獲得一分‘現代化’” [1](P36)的激進主義，導致中國社會陷入了一個惡性的循環，處于非理性的混亂狀態中，“文化大革命”就是典型；強調世界上現代化實現較好的國家，無不由遵循著實行“保守”和“激進”之間動態平衡這一張一弛的軌跡而發展出來的。相對于余的直截了當式的陳述，杜維明的表達方式較為間接而委婉，但也絲毫無法隱飾其與余英時思想觀點的一致性。他的所謂“高明”之處在于將中國傳統文化特別是儒學分解成政治化的儒學思想和人文理想的儒家傳統思想；認為前者是對后者在實際貫徹和運行中的污染和扭曲；明確指出人們經常將中國社會包括現代化實踐中所存在的問題歸結為儒家思想的負面作用，實質上這個儒家思想卻是政治化或政權化的儒家思想，而非人文理想的儒家傳統思想。“‘五四’以降，解釋中國哲學的主要思想家都認為：儒學傳統中的最大缺陷之一，是和專制政體結合。……但是，我認為這是政治化以后的儒家。……儒家的自我形象應是以悲天憫人的道德關切來轉化政治，而不應當依附在現實政權上，成為現實政權在意識形態方面的統治工具。” [2](P213)而聯系到對五四新文化運動的評價上，他得出了與之前文化保守主義者的不同觀點，肯定了其積極性作用特別是表現在對儒家傳統思想的澄清或厘清的作用層面，而批判的只是之后所表現出來的用“啟蒙的心態”替代了“啟蒙的精神”的這一行徑。

就中國現代化中的問題叢生是否與中國傳統文化的缺失有關這個問題，中國馬克思主義者肯定了第三代現代新儒學有關現代化不完全是西化、現代化必須立足于自己的國情包括中國傳統文化這一過去的實際，以及文化現代化也是現代化的應有之義等思想，但是不完全同意其把現代化中的問題叢生從根本上歸咎為中國傳統文化的缺失這種觀點。對于這種觀點，中國馬克思主義者從以下幾個方面進行了較為理性的反駁：第一，以馬克思主義歷史觀為指導闡釋了不同于第三代現代新儒學的正確的現代化實踐方向。如李毅指出，馬克思主義的歷史觀堅持唯物論和辯證法的有機統一（即既強調社會存在對社會意識的決定性作用，也承認社會意識能動的反作用），這就要求判定現代化實踐方向正確與否必須堅持“歷史評價”與“道德評價”兩種尺度的有機統一；“歷史評價”尺度就是要著眼于具體歷史進程中的經濟形態及其生產方式，“道德評價”尺度就是盡管認可道德的進步與生產力的發展具有不同步性，但是總體趨勢上道德的發展還是不斷提升的；“歷史評價”尺度內在地包含“道德評價”尺度。而以此作為衡量標準，可以發現第三代現代新儒學很明顯堅持的是單一的“道德評價”尺度而否定了“歷史評價”尺度，把其作為人類精神出路的“終極意義” [3](P354-359)。李毅的上述論述，實質上也間接地揭示了中國現代化建設中所存在問題的原因，生產力低下是產生問題的根本原因，舊的價值觀念體系的崩潰而新的價值觀念體系尚未建立是滋生問題的原因之一但不是主因。第二，深刻探討了傳統文化與現代化之間的關系。所取得的成果主要為區分了傳統文化和文化傳統以及具體論述了傳統文化對現代化的雙重價值。前者如龐樸用體用關系給予了表述，即傳統文化是歷代存在過的種種物質的、制度的和精神的文化實體和文化意識，是“用”；而文化傳統就是某一民族之所以成為某一民族的那些品格和精神，是“體”。李慎之則認為文化傳統是傳統文化的“核心”，傳統文化可以變動不居，而文化傳統是穩定、恒久單一 [4](P34-36)。他們的這種論證旨在說明即使伴隨社會物質生產方式的變遷而導致傳統文化逐漸消失，但是作為傳統文化的“體”、“核心”——文化傳統并沒有改變，相應的第三代現代新儒學有關中國現代化問題的產生與傳統文化的缺失有關的這種立論則有嚴重的缺陷性，相反恰恰說明問題的滋生與傳統文化的“體”即文化傳統的存在密不可分。后者方面，宋仲福等人認為儒學中除含有有利于中國社會主義現代化特別是精神文化建設的積極性因素（如承認人的尊嚴與價值、尊師重道、敬老愛幼、憂患意識、崇高的民族氣節、愛國精神）之外，也存在著許多與社會主義現代化相矛盾的東西，如等級觀念、宗法關系、小農意識、惰性的歷史復舊觀念、人身依附關系等 [5](P418-428)。這也就無形中揭批了第三代現代新儒學過于美化傳統文化而忽視其缺點的絕對主義的錯誤性。第三，較為客觀地論述了五四運動、“文化大革命”與傳統文化之間的關系。如張寶明認為對待傳統文化，五四運動反對的是它的專制、僵直和封閉，而“文革”在反傳統的背后卻培植了傳統的封閉專制之文化精神；姜義華以柏克、塞西爾的思想為依據，強調中國現代化的最大障礙不在于激進主義而在于過分強大的保守主義，“文革”不是激進主義的最高峰而是封建專制政治遺毒的泛濫 [6](P49)。可見，這些論述動搖了第三代現代新儒學有關五四運動、“文化大革命”具有嚴重的反傳統性這一論據的所謂“科學性”。

二、（中國化）馬克思主義是否具有解決中國現實問題的真理性

在文明對話思想的影響下，大多數第三代現代新儒家們沒有如之前文化保守主義者特別是第二代現代新儒家那樣對（中國化）馬克思主義采取絕對和武斷否定的態度，而是一定程度上承認其具有某些科學性成分。如杜維明肯定了《資本論》、《德意志意識形態》的學術成就，指出前者“對資本主義社會的內在動力、歷史因緣、社會性質、經濟結構等各方面問題，進行了全面而深入的照察” [7](P386)；后者對德意志的社會意識形態進行系統深入的分析。而聯系到中國的史學界、哲學界、經濟學界的現狀，他認為尚未出現類似于這兩本著作以對中國傳統社會、中華民族意識形態進行全面深入分析的成果。余英時也著重肯定了馬克思的史學成就，指出其因“提供了重要的新觀點和新方法”，從而為現代的歷史學研究帶來了深刻的啟示性 [8](P253)。但是對于中國化馬克思主義某些方面科學性的認可，并不意味著第三代現代新儒家完全認可了其具有解決中國現實問題的真理性以及由此而所確立的政治層面的指導性地位；相反，企圖通過復興儒學來實現中國的現代化是他們的基本也是最終的立場 [9](P82)。在第三代現代新儒家著作那里，雖然沒有出現過專門系統地批判（中國化）馬克思主義缺乏具有解決中國現實問題的真理性這類文章，但在論及一些問題中已或多或少地涉及了此類問題，并且從論述的視角來看呈現出了多維度的特質。如杜維明就認為從嚴格意義上說馬克思主義不具有科學性，其所謂的“科學性”實質是一種“把科學技術提到宗教的地步”的科學主義，所謂的“物質性”表現出了“濃郁的物質主義的意味” [10](P521)；同時他指出近現代（中國化）馬克思主義之所以成為顯學，主要不在于它的所謂的科學真理性，恰恰相反在于它迎合了當時社會的人們那種“一方面在理智上全盤接受西方文化的價值，但在感情上卻排拒西方；另一方面在感情上和中國悠久深厚的歷史文化難分難解，但在理智上又揚棄傳統” [11](P244)的心態需要。余英時強調馬克思主義的唯物史觀所提出的“五階段論”和孔德的“三階段論”絲毫無本質區別，都是實證主義的產物 [1](P37)；批判其在中國近現代的實踐中呈現出了把傳統與現代嚴重割裂開乃至對峙的激進主義傾向。另外，他還認為馬克思主義中國化的實踐從根本上來說犯了絕對主義的錯誤，是將馬克思主義過度地推廣了；相應地，中國化馬克思主義也就不具有真理性。因為“歷史的處境相異，也會導致截然不同結果。每一個社會的歷史進化的形式都必須分別地加以研究，然后再互相比較” [8](P252)。而劉述先則把（中國化）馬克思主義不具備解決中國實際問題的真理性的原因歸結為其具有非人性化甚至是反人文的傾向，指出（中國化）馬克思主義的重心過于偏重于“經濟社會的結構之上”，從而導致其“看不到人生內在本具的價值，不能把人本身當作目的”。 [12](P203-204)

對于（中國化）馬克思主義是否具有解決中國現實問題的真理性，中國馬克思主義者從理論本身所具有的先進性以及其所體現出的現實實踐變革性特征上的闡釋，乃至歷史經驗教訓的總結等方面給予了肯定性的回答。這些盡管不是就第三代現代新儒學在此問題上的質疑而進行的直接性回應，但也是間接而根本的應答。而在相關問題上中國馬克思主義者所進行的直接性回應，表現在以下三個方面：第一，肯定了第三代現代新儒學對（中國化）馬克思主義表現出的較為溫和的態度和些許理性的色彩。如李毅認為與前代那種與馬克思主義“不共戴天的姿勢”不同，第三代現代新儒學“能夠以一種較為客觀、平等的態度，肯定馬克思主義的地位，并給以相當的注重” [3](P311)。第二，揭示了“溫和”、“理性”背后所隱藏的實質。如方克立強調認可第三代現代新儒家所提出的中國化馬克思主義與中國傳統文化特別是現代新儒學有相容、互補性，并不意味著混淆二者界線，而是以承認“二者之間的本質區別和界線” [12](P34)為前提。第三，分析了第三代現代新儒家否定（中國化）馬克思主義真理性的原因所在。而在這方面論證最為系統的當屬張三萍，他指出包括第三代現代新儒家在內的現代新儒家對馬克思主義中國化的認識之所偏就在于過分強調中國問題的特殊性和中國文化的特殊性，前者體現出他們在“對中國國情的認識不符合中國的實際”以及“把馬克思主義普遍性和中國問題的特殊性完全對立起來”；后者表現為他們“對傳統文化的理解過于褊狹”、“夸大傳統文化和馬克思主義的差異”以及“否定傳統文化與馬克思主義的相似性” [13](P152-160)。在此基礎上，他指出馬克思主義的科學性是不容否定的，因為“馬克思主義實踐性保證了其科學性”、“馬克思主義意識形態性不妨礙其科學性”（即“科學性”只不過將其意識形態方面的要求以“邏輯上的一貫性、無矛盾性和完備性”等形式給予表達出來而已）；同樣，馬克思主義也實現了對科學主義和人文主義的揚棄與超越，堅持了兩者的統一，因為它“以解放全人類、實現人的全面自由發展為自己的奮斗目標”，以及“提供了一種正確認識自然、社會和人類思維發展普遍規律的科學世界觀” [13](P142-148)。

三、儒家資本主義是否能夠成為實現中國現代化的優良方案

20世紀60年代后期到70、80年代，以日本和亞洲“四小龍”為代表的國家和地區的經濟崛起和發展，給文化保守主義者特別是一些第三代現代新儒家（如杜維明、余英時）提供了一個更加堅定以儒學來復興中國這一信念的機遇。因為在他們看來這些國家和地區同屬中國文化圈或儒家文化圈，一定程度上開辟了不同于歐美現代化、蘇聯現代化的另一現代化模式即儒家資本主義模式，并且現實實踐中所取得的成績或多或少地證明了其實踐的可行性。為此，他們在詮釋和宣揚新儒學的過程中，論證和推崇這種儒家資本主義模式也是重要的內容之一。盡管他們闡釋這種模式的合理性并不直接針對乃至否定現實實踐中的建設中國特色社會主義這一道路，但是如將其置于馬克思主義中國化的“問題情境場域”中，又較為明顯地體現出在繼“中國問題為何產生”之后就“中國問題如何解決”方面與（中國化）馬克思主義指導下的實踐方案方面有著根本差異性。“‘儒家資本主義’的概括，則更加明確了現代新儒家在中國現代化道路上的選擇方向，‘儒家傳統+資本主義’就成為新儒家第三代傳人所從事的創建性工作的根本任務。因此，在反對馬列主義、社會主義的立場上，他們與新儒家的前輩人是完全一致的。” [3](P312)從文化精神層面探討東亞經濟的崛起和發展之“謎”，同時將其上升為儒家資本主義現代化這一路徑，在第三代現代新儒家中首推杜維明。他的論述主要體現在以下幾個方面：一是認為文化精神與經濟發展并不一定存在必然的因果關系，但是韋伯的相關思想使我們認識到了兩者之間有著某些內在的聯系。正如資本主義的發展與新教倫理有著聯系一樣，東亞經濟的崛起和發展與儒家文化的內在精神也有著聯系。“必須指出，所謂亞洲工業地區在歷史上和中國文化——特別是儒家文化，有密切的關系。” [7](P513)二是反駁了韋伯有關批判儒家文化特別是強調其不能如新教倫理那樣促進資本主義發展的思想，指出他把儒學完全視為政治化的儒學而忽視了人文理想的儒家思想，人文理想的儒家思想才真正體現蘊含了儒家的內在文化精神；同樣，他也否定了儒學的宗教性，而儒學實質是哲學思辨與宗教體驗的統一，即既是哲學的也是宗教的 [10](P101)。三是比較了儒家文化內在精神與西方資本主義精神的區別，突出了儒家資本主義現代化的意義，展示了資本主義現代化方式本身的多樣性，改變了過去那種僅僅將韋伯所定性的模式視為單一的資本主義現代化之路徑的格式化認識。“韋伯所認定的資本主義精神，強調個人主義，主宰世界，市場結構，競爭，放任主義和對于知識的一種浮士德式的探索。這是一種模式。……對于我們中的一些人來說，現在的問題是：是不是還有另外一種途徑的確鑿的可能。盡管這種可能牽涉到一系列矛盾，我們卻不可以漠然置之。” [10](P89)四是突出了亞洲金融危機并不意味著儒家資本主義的失敗，因為“從危機的緣起而言，大概不能說是因為東亞模式的闕失所造成的，即東亞經濟模式并不是產生危機的主要原因。危機的產生和金融本身的機制有關，并不是東亞模式所必然導致的”； [14](P451)相反，儒家文化的內在精神對于緩解乃至克服危機所造成的后果發揮了重要的積極性作用，諸如體現出了國家和民眾“共赴國難的精神”以及“調動資源的模式”、“政府宏觀調控和企業間互相配套的模式” [14](P451)等方面。

對于第三代現代新儒家所倡導的儒家資本主義方案，中國馬克思主義者并沒有采取冷漠或附和的態度，而是進行了積極的回應。這種回應，除了一些中國馬克思主義者從政治層面揭示其實質之外，更多地呈現出回歸學術層面的對話性辯論的特質。這也改變了20世紀50年代后期至70年代很長的時間段中在“左”傾錯誤思想指導下所表現出來的濃厚的學術政治化色彩。學術層面的對話性辯論，就是中國馬克思主義者從東亞的崛起是否與儒家精神有關、儒家精神對經濟社會的發展是否具有副作用、“儒家資本主義說”以韋伯思想為理論依據是否合適等三個方面，質疑儒家資本主義方案本身的科學真理性，從而由此消解它的現實正當性。具體來說，在東亞的崛起是否與儒家精神有關方面，主要涉及兩個論題：一是，假如東亞的崛起與文化精神密切相關，那么這種文化精神是否就是現代新儒家們所宣揚的“儒家精神”？二是，儒家精神在東亞的崛起中扮演什么樣的角色，有著怎樣的地位，是唯一性或決定性的還是輔助性或非決定性的？對于前者，一些中國馬克思主義者明顯表現出不認同的態度。如在《從“儒家資本主義”看中西體用之爭》一文中，程偉禮就指出亞洲漢字文化圈內出現的“儒家資本主義”的文化現象，實質為“變異體文化類型”，即“以原有民族固有文化為母本,又大量引入多種外來文化為父本，相互交流、交會、消融、匯合，產生一種既非母本又非父本的新文化形態”。 [15](P99)這也在一定程度上間接地作出了此“文化精神”不完全等同于“儒家文化精神”的回答。在《東方:儒家資本主義經濟文化觀述論》文中，林同華則給予了直接式的回答，他強調日本所實施的儒家資本主義思想實質是“西方行為科學和東方儒家思想的結合”，特別是所提倡的儒家思想也不是“純粹的孔子學派”，而是“糅雜著孔孟儒學、老莊道學、佛教禪宗、諸子百家以及日本傳統文化的‘大和’精神的產物” [16](P171)。對于后者，中國馬克思主義者采取了較為理性和審慎的態度，既肯定儒家文化精神對東亞經濟社會發展的積極性作用，又反對將文化視為唯一決定性因素。如李錦全強調，東亞經濟的崛起主要是由于當時的國內外歷史條件造成的，譬如這些國家和地區原有的生產力水平較為發達、重視科技和現代管理、擁有廉價的勞動力和有利的地理交通條件等；指出即使強調儒家文化精神在經濟社會發展中的作用，其作用也不是產生了資本主義和其現代化，而更多的只是對原有資本主義現代化某些弊端的調適而已，這種因果關系不要倒置 [17]。就儒家精神對經濟社會的發展是否具有副作用方面，中國馬克思主義者基本上給予了肯定的回答，從而也就否定了第三代現代新儒家對儒家文化精神的過于“神話”和“美化”的傾向。如羅榮渠特別強調要警惕儒家文化不利于現代化的一面，例如思維方式上的墨守成規、因循守舊的傳統，以及與皇權結構相互支持的官學傳統 [4](P298)。而就“儒家資本主義說”以韋伯思想為理論依據是否合適方面，章益國的論證較具有說服力。他指出儒家資本主義學說所運用的韋伯思想，其中更多的是利用了“韋伯關于新教倫理與資本主義發展關系的命題”，而“修正了韋伯關于儒家倫理不利于經濟發展的看法” [18]；同樣，韋伯的思想主要討論的是西歐“現代性的始發”，而現代新儒家所討論的儒家資本主義學說主要是東亞“現代性的采借”，這決定了建立“儒家倫理”信仰與經濟行為之間的關聯很困難 [19]。另外，以儒家資本主義學說中的“儒家勤儉倫理促進經濟發展”作為切入點進行探討，可以發現明顯地存在著“過多依賴韋伯理論，采用單調的對勘比較法建構邏輯”這一牽強附會的“比附”現象。因為儒家的“勤儉”倫理是建立于低下的農業生產力即前現代社會的經濟基礎之上,有不得已而為之的味道，帶有維系社會穩定的涵義；而新教的“勤儉”是建立在現代社會基礎之上，是源于“禁欲”，是為了“禁欲”，即主要抑制和克服資本主義社會發展中的“非理性欲望” [20](P80-84)。

四、中國傳統文化的現代化是否需要（中國化）馬克思主義為指導

之所以在馬克思主義中國化中突出（中國化）馬克思主義對中國傳統文化現代化的指導性作用，一方面在于只有這樣才能在現代性的觀照下科學地區別傳統文化中的“精華”和“糟粕”；另一方面也在于能夠通過對傳統文化的精華和價值進行（中國化）馬克思主義式的詮釋和創新，從而真正實現現代化的轉換。而這一點，很明顯是近現代文化保守主義者所反對的，他們更多主張的則是實行馬克思主義儒家化以及中國傳統自身能夠實現現代化。就中國傳統文化自身能夠實行現代化此層面為例，在20世紀80-90年代的第三代現代新儒家們那里表現得最為明顯。盡管相對于之前的近現代復古派來說，第三代現代新儒家們并沒有完全肯定傳統文化，而是公開地承認傳統文化有“弊端”；也不同于之前文化保守主義者對中國文化弊端的“避重就輕”，而是進行了較為深刻的反思批判，如成中英對中國傳統文化所造成的“內耗與渙散”弊端的揭露、杜維明對政治化儒學的批判、劉述先對傳統文化所暴露出來的“五種限制”（即缺乏高度的抽象科學理論的建造、缺乏西方式的高度抽象的思考方式、缺乏西方式的現代法律觀念、缺乏對現實人民性的挖掘、缺乏對于超越精神力量的虔心的追求 [21](P160-163)的分析以及蔡仁厚對儒學的“通盤大反省” [22](P184-202)等。但是，他們也就中國傳統文化自身為何能夠實現現代化如它的內在的理論根據是什么以及轉換的現實路徑是什么等,進行了深刻的探討。在內在理論根據上，第三代現代新儒家們突出強調了儒學本身具有開出“外王”即現代民主科學的“根本”，以及蘊含著能夠克服西方現代性弊端的真正的現代性價值元素。如前者方面，杜維明指出西方的民主科學植根于西方啟蒙心態的理性精神，而中國傳統文化特別是具有人文理想的儒家傳統思想中也存在著類似的人文精神，它也完全可以建立起和發展成東亞特色的現代民主科學。成中英認為之所以造成儒學沒有開民主科學這一現象的發生，不在于儒學本身缺乏產生民主科學的理性精神，而是在于儒學自漢以來因過度政治化而日益封閉、僵化，以及缺乏將理性精神有效發揮出來的合理性機制而已。后者方面，杜維明強調在于儒學是“哲學的人學”，實現了主體精神、客觀精神和超越精神的有機統一；成中英指出就是在于儒學是集宇宙學、生態學、倫理學于一體，這有助于克服西方現代化中的工具理性主義所導致的生態、信仰、倫理危機以及后現代主義的危機；劉述先認為儒家文化的現代化價值元素就是“仁與生生”的人文主義精神，其具有普適性 [22](P202-215)；而蔡仁厚將這種現代化價值元素具體化為四種：天人合一的人生向往、仁智雙彰的哲學模型、心知之用與上達下開、“時中”原則與日新又新 [23](P23-27)。就中國傳統文化自身現代化實現的現實路徑方面，大多數第三代現代新儒家依然更多地強調要深入回歸傳統文化內部，將其現代化價值與現代、后現代進行對話與貫通。具體來說，杜維明提出其解決的就是先“認同”后“適應”的問題；成中英明確其為“探源與重構”即“批判并摒棄其意識形態化的形式，在現代生活轉化與學習的必要性以及非意識形態化的儒家倫理中尋找現代化的啟動力量和基礎。以此為起點，在現代社會中重構儒家價值觀：在現代化的現實環境中實施現代化的儒家價值觀，包括制定正確的策略，采取正確的態度，解決現代化過程中的問題” [24](P92)。

針對第三代新儒家提出中國傳統文化能夠通過自身實現其現代化的相關思想，中國馬克思主義者并沒有采取絕對的肯定或否定的態度，而且給予了辯證性的回應，即既有肯定，又有否定。肯定的主要是贊賞他們對中國傳統文化自身務必要現代化所表現出來的強烈意識，以及較為清醒地認識中國傳統本身內在弊端所表現出來的批判意識。另外，中國馬克思主義者對他們就如何實施中國傳統文化自身現代化路徑的某些方面的合理性也進行了一定程度的肯定。如李翔海把包括第三代現代新儒家在內的現代新儒學與傳統儒學進行了比較，指出在理論特征上前者不同于后者表現在多方面，其中在基本精神方向上呈現出“主動自覺地使儒學與傳統專制體制相脫離并扭轉了輕忽客觀知識的走向”，這“與奠定在理性主義基礎之上的、以民主科學為標志的現代性保持了總體的一致性” [25](P113)。否定的方面，主要就是總體不認可第三代現代新儒家所提出的中國傳統文化現代化的路徑，指出其所存在的局限性和不可行性。在局限性的揭示上，如黃克劍就直陳杜維明的“儒學第三期發展說”存在著諸如拒絕使用“科學”、“民主”等范疇來評價中國傳統文化、忽視文化認同的時代性問題、沒有深刻分析“儒家傳統”與“儒教中國”的內在聯系等 [26]。李毅認為第三代現代新儒家們存在重“返本”、“探源”而輕“開新”、“重構”的濃厚不良傾向，即“‘開新’之途的籌碼，皆壓在對儒家之‘本’的詮釋上” [3](P326)。在現實不可行性的分析上，中國馬克思主義者主要揭示了第三代現代新儒家所提出的傳統文化現代化路徑面臨著種種挑戰問題。如韓強就指出這種路徑的實施面臨著如何克服亞洲金融危機所帶來的儒家資本主義理想日益破滅化趨勢，以及如何解決新經濟的發展所提出的工具理性和價值理性可融為一體的這樣的問題 [27](P36)。在對第三代現代新儒家有關中國傳統文化現代化路徑總體給予否定之后，中國馬克思主義者自身也就中國傳統文化現代化的根本出路進行了探索。必須堅持中國化馬克思主義為指導是他們的共識，如方克立明確只有堅持以中國化馬克思主義為指導，才能超越中西對立、體用二元的形而上學思維方式，從而以現代化建設為實踐基礎來對中國傳統文化進行辯證的綜合和揚棄，最終實現傳統文化自身的現代化 [28]。而在此前提下如何去具體實施，中國馬克思主義者內部提出了許多各異的建設性對策。如就儒學傳統的當代價值如何可能方面，陳衛平主張應該“在思想觀念、行為方式和語言文字這三個環節上作出制度上的安排”，而在評價上要務必堅持工具價值和內在價值這兩個尺度的統一 [29]。李翔海強調儒學的當代發展應當積極面對的三個問題，即“能否切實顯現出和而不同、開放兼容的心胸與氣度?”“能否為破解人類的‘制度困局’作出自己的貢獻?”“能否成為普通民眾的安身立命之道” [30]這三個問題，一定程度上既是儒學現代價值的體現，也是衡量中國傳統文化包括儒學能否實現自身現代化的標準。

五、社會意識形態的構建格局是否可以是多元化的

1978年之后，伴隨中國特色社會主義建設實踐的深入開展，原有的社會意識形態格局逐漸被打破，中國共產黨人立足新實際、新情況進行了積極性調整，提出了建立和鞏固（中國化）馬克思主義為主導的多樣化意識形態狀態，通過（中國化）馬克思主義的理論與實踐層面真理性的逐漸不斷的發揮，以最終促進（中國化）馬克思主義真正成為社會的主流意識形態。在中國共產黨人對社會意識形態的構建格局進行不斷調適的過程中，文化保守主義者特別是第三代現代新儒家們也進行了改變。面對全球化特別是和平與發展成為當今世界時代的主題這一“大勢”下，他們不再如之前文化保守主義者特別是第二代現代新儒學家那樣一味地制造“中學”與（中國化）馬克思主義包括“西學”之間的緊張沖突狀態，企圖對“西學”尤其是（中國化）馬克思主義一味地批判，以實現“中學”的政治的主導和社會的主流地位；而是以較為溫和、開放的心態對待“西學”和（中國化）馬克思主義，提倡不同文明之間積極開展對話，以建立一種多元化的社會意識形態格局。如成中英就批判亨廷頓的“文明沖突論”，指出“文明挑戰”除了有“文明的沖突”這一負面的因素之外還包含正面的東西，即建立在“文明的理性”基礎之上的以“語言的理解與溝通”為介體的“文明對話”；杜維明繼承了德國哲學家雅斯貝爾斯的“軸心時代”思想，提出了當今就處于各種文明對話的“新軸心時代”。而就如何使儒家思想成為多元中的“一元”，以及提出構建多元化的社會意識形態格局的目的是什么，第三代現代新儒家也進行了理論探討乃至一些實踐努力。前者方面，如杜維明提出了“三個層次的對話”思想，即儒學要在超越層次上同以基督教為代表的宗教傳統的對話，在社會政治經濟層次上同馬克思主義對話，在深度心理學層次上同西方心理學思潮對話，也只有完成這三個層次的對話，儒學第三期的復興之任則“指日可待”。成中英建構了“本體詮釋學”的思路，通過本體與方法的整合，從而達到“借助現代西方哲學中的現象學、結構主義、哲學詮釋學、實用主義的方法，對中國傳統哲學逐層進行語言性的理解、方法性的理解和本體性的理解” [3](P320)，最終使傳統文化獲得“現代”的身份。劉述先則提出了“理一分殊”的方法論，使傳統文化特別是儒學和其他思潮之間能夠達成一種最低限度的共識，以此為基礎進行對話而獲得“一元”地位。后者方面即構建多元化的社會意識形態格局的真實目的是什么，通過對第三代現代新儒家相關言論的考察，會發現主要由對外、對內兩部分構成。對外方面，就是成中英所指出的中國哲學的世界化，而“中國哲學”在第三代現代新儒家眼里更多的就是“儒學”，中國哲學的世界化也就意味著是儒學的世界化。如果說對外的目的方面，與馬克思主義中國化實踐指導下構建多樣化的社會意識形態格局還沒有直接產生根本性的沖突；那么他們所提出的“多元化”的對內目的則恰恰相反，只是以一種“文明對話”的形式偽裝而已。這種對內目的就是最終否定中國化馬克思主義在社會意識形態中的主導性地位，以“儒學”取而代之。正如成中英本人所明確強調的“一個外來的思想絕對不可能領導中國原有的文化，而中國人也不能放棄中國文化”， [31](P206)“我們應積極揚棄代表西方文明迷途之馬克思主義哲學，基于民族認同立場，更要堅決反對奉馬克思主義為圭臬的共產主義文化政策”。 [31](P200)

在社會意識形態格局的構建方面，中國馬克思主義者肯定了第三代新儒家就如何發揮傳統文化特別是儒家思想的積極性功能而所作的理論探索和實踐努力，也贊同他們所主張的各種社會意識之間應該開展積極性對話的思想理念。如余秉頤強調“以全球‘文明對話’作為儒學復興和發展的背景”、“認為‘儒學文明不能單獨地成為當今世界文明發展的主導’”、“提出對傳統儒學必須‘深刻理解,重新創建’”這三個方面，是近年來海外新儒家表現出的三個最新思想動態，也反映出他們“在傳統的儒學文明與當代人類文明的關系以及如何對待傳統儒學等問題上，形成了遠比他們的前輩開放的文化心態” [32]。但是對于第三代新儒家所提出的一些促使儒家思想成為多元中的“一元”的具體方法，以及從根本上企圖實現儒家思想在多樣化社會意識形態中的主導地位而給予了質疑和否定。如方克立等人明確強調無論包括杜維明在內的第三代新儒家們如何“以開放的心靈反思傳統文化和以平等的心態對待中西文化”，他們始終無法解脫制約現代新儒家的一個基本理路之“結”，即“認為儒家的基本理論是某種具有永恒價值的常理、常道，問題只是在于如何將之發掘出來，并為世人所認識”；這實質上也間接地暴露出他們的真實意圖“重新確立儒家思想在中國文化乃至世界文化中的主導地位”，而不是僅僅在于“指出儒學思想中包含有某些不容抹煞的積極意義和普遍價值” [33](P81)。同樣對于成中英的“本體詮釋學”，方克立、李翔海一方面肯定了它在推動中國傳統文化特別是儒家文化現代化和世界化方面的積極性作用；但是另一方面亦指出其“力圖擴展傳統儒學的心性之學，以包容現代科學知識系統”，決定了“在根本的精神歸趨上歸宗于儒學，在基本的理論方向上與整個現代新儒家學派具有一致性” [34](P25)。另外，就如何處理社會意識形態格局中的（中國化）馬克思主義、“西學”、“中學”三者之間的關系，中國馬克思主義者進行了積極探索。如李毅認為中國傳統文化的現代化是中國現代化道路中必須要面對和解決的關鍵性問題，馬克思主義的社會意識與社會存在之間的辯證關系特別是毛澤東有關文化建設的思想為當前文化建設提供了有益的啟示；指出在中國現代三大哲學、文化思潮對峙中馬克思主義始終占主導地位這一點是不容否認的；強調中國文化建設現代化之路最可行、科學的方法就是堅持“批判繼承、綜合創新”，因為它在文化建設上堅持了中國與世界、傳統與現代、科學與人文的有機統一 [3](P333-338)。而目前在思想界影響較大并且廣受認可的成果就是方克立在張岱年“綜合創新”論基礎上所提出的“馬魂中體西用”說。方克立的這種“馬魂中體西用”說把近代以來中國文化建設所面對的三種最主要的資源“馬學”、“中學”與“西學”都涵括于一個范式之中，擴大了原有范式的理論涵括力,彌補了體用觀在近代以來文化論爭中的運用所具有的不足；實行了由過去的“體用”并舉到“魂體用”并用的轉變，體現出堅持馬克思主義的指導與堅持民族主體性方面的高度理論自覺 [35]。