現代新儒家對儒家自由觀的接契與轉型

金小方

（合肥學院 思政部，安徽 合肥 230601）

現代新儒家的主要學術目標是致力于儒學的現代轉型，即應對儒學與現代性的關系。自由作為歐洲啟蒙運動的思想核心之一，在現代性概念譜系中占有核心地位，這一概念隨著西方文化傳入中國，在中國思想界產生了深遠影響，也給儒學帶來了挑戰。很多學者依據西方自由主義的觀點，認為儒家不講自由，這便是西方自由主義對儒家的挑戰。同時，五四運動以來人們將儒家與封建專制制度聯系在一起，儒學又面臨被看成是封建專制思想的挑戰。現代新儒家正是在應對這雙重挑戰中，闡發了儒家的自由精神，挺立了儒家的自由人格形象，努力構建了儒家的新自由觀，推進了儒學的現代轉型。

一、重釋儒家自由精神的現代意涵

儒家的自由精神一直被學者質疑，最早提出質疑的應是黑格爾。他鑒于東方宗教沒有像希臘、羅馬基督教那樣人格化的神靈，認為“個體性自由的原則進入了希臘人心中，尤其是進入了基督教徒心中”[1]，而“在東方那種主觀性精神的因素并沒有得到充分發揮。”[1]他認為儒家的道德沒有建立在自由基礎上，孔子道德哲學中臣對君的義務、子對父的義務以及兄弟姊妹間的義務雖有很多優良的東西，但這種義務的實踐“只是形式的，不是自由的內心的情感，不是主觀的自由”[1]。黑格爾所講的自由主要是康德意義下的意志自由，即自由意志在行為選擇上的無條件性。黑格爾對儒家自由的質疑體現在兩點：一、儒家思想缺乏個體性自由，個人的主觀精神沒有發揮出來；二、儒家思想缺乏自由思維，沒有形成自由意志的觀念。很顯然，黑格爾的質疑是以西方自由概念為標準的。

現代新儒家的研究其實已經應對了來自西方自由主義的挑戰，但他們的成果沒有引起學術界應有的重視，導致這種質疑至今仍然在一些學者中存在。現代新儒家關于儒學與自由的關系論述，一方面從心性之學的角度分析了儒家自由的內涵，尤其是辨析了儒學與個體自由的關系，這方面以唐君毅為代表；另一方面分析了儒家“呈現的、相對的、有條件的心性自由”與康德“懸設的、絕對的、無條件的自由意志”之間的不同，這方面以牟宗三為代表。

唐君毅認為，自由一詞中國過去雖有，但不是專有學術名詞，現代中國的自由概念是譯自西方的Freedom 或Liberty，Freedom 指解除限制束縛而從事自發自主的活動，Liberty指社會政治、法律上的自由權利。他將中西方的自由觀念分為八類，分別是滿足欲望之自由、立異之自由、保持選擇可能之自由、自由權利之自由、社會群體之自由、文化價值之自由、胸襟度量之自由和仁心之自由。唐君毅強調孔子為仁由己的精神是人類最高層次的自由[5]。唐君毅著重分析了孔子思想與個人自由的關系，其觀點表現為三層：

第一層，孔子思想能與西方個人自由概念相容。孔子之教主要是為進退出處自由的士人而說的，要求士人以仁為己任，未嘗要求士人隸屬于士大夫與君，而是“君使臣以禮，臣事君以忠”[6]，孟子主張“君有過則諫，反復之而不聽，則去”[7]，因此儒家并不主張君權至上和個人約束于封建關系中，這與歐洲封建社會的臣民隸屬于領主極權政黨，絕對服從組織，以領袖為至上明顯不同。孔子思想中雖無西方近代的自由權利觀念，但不存在反個人自由甚至極權主義傾向。

第二層，孔子精神可作為個人自由權利在理論上的最后保證。唐君毅認為，個人自由權利的保證，“初看在法律輿論；而進一步看，則在他人或社會對于個人之自由權利之承認尊重”[5]。西方康德、黑格爾肯定個人內在理性具有超個人的普遍性，因此康德、黑格爾的理想主義精神是西方人的自由權利在理論上的最后保證。同樣，“孔子之精神，即兼具對于各方面之人文價值之肯定，重視個人之內在的實現價值之自由，并亦在個人中，認識一具普遍性而超越的涵蓋其他個人與國家社會人群之心性”[5]，因此“孔子之教，亦即中國人一切要講自由權利者之理論上的最后保證”[5]。

第三層，儒家的禮讓精神超越了西方法制人權對法律絕對依賴的限制，有利于形成互相尊重權利的人文社會。孔子禮的精神包含承認他人價值，由此而承認他人的權利。這比西方法律消極的保障人的權利更為積極。禮的辭讓精神首先即是讓權利，《禮記》中有“天子有善，讓德于天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦于諸侯；士、庶人有善，本諸父母，存諸長老”[8]之語，將己之功德讓與他人，提升了他人的人格價值，這有利于形成人們互相護持其權利的人文社會，避免人與人之間利益的沖突。儒家立足于成全自我與他人價值基礎上的禮讓精神，可以有效地避免純粹個人主義或極端權力主義的走向。

唐君毅以儒家仁者參贊化育的精神涵攝一切西方各種自由精神，并非認為儒家原來已有相應的自由精神，而是認為儒家仁者的胸懷有利于接納西方的自由精神，甚至認為儒家為仁由己的精神超越了西方以個人為中心的自由精神。正如林毓生所言：“如果說自由主義中一個主要的觀念是‘人的道德自主性’，那么儒家的‘仁的哲學’的確蘊涵了這個觀念。……儒家的‘仁的哲學’確可作為我們為了發展中國自由主義所應努力進行的‘文化傳統創造的轉化’的一部分基礎，借以與康德哲學的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發揚光大之。”[9]

康德的自由意志理論對現代哲學影響極大，學者們多數是以康德的自由意志理論來審視儒學，上文提及的學者們對儒學的質疑多因此而起。牟宗三對于儒家與康德的關系，尤其是儒家心性之學與康德自由意志理論關系的辨析，用力甚巨。他通過康德哲學的橋梁，大大推進了儒學的現代轉型。

剛度與貯藏時間的關系，如圖4所示。圣女果剛度隨貯藏時間延長，呈逐漸下降趨勢，表明圣女果抵抗變形的能力在逐漸下降。貯藏前6天下降較快，6天之后下降速度開始逐漸減緩。

首先，儒家的自由是一種呈現，而不像康德的自由意志是一種假設。牟宗三批判了康德對于自由意志的假設：康德“視‘意志自由’為一假定，為一‘設準’。至于這設準本身如何可能，它的‘絕對必然性’如何可能，這不是人類理性所能解答的，亦不是我們的理性知識所能及的。這樣，意志的自律也只成了空說，即只是理當如此。”[10]而道德生活則要求真實性，不允許自由意志僅僅是一種假設，這正是康德道德哲學的難題。而依據原始儒家和宋明儒者大宗的觀點，性體心體乃至康德的自由意志，都是“在實踐的體證中的一個呈現”[10]，確保了道德理論的實踐性品格。

其次，儒家的自由是心性的自由，不同于康德將自由意志歸于上帝。牟宗三將康德抽象的自由意志落實于儒家的心性之中：“康德說的那自由自主自律而絕對善的意志，若照正宗儒家看，那正是他們說的本心即性（康德卻并未把這視為人之‘性’）。”[10]在儒家看來，本心性體是創造之源，是道德的來源。而在康德那里，只有上帝與自由意志能絕對同一的，只有上帝才能與自由意志“不可分割地聯系在一起”[11]，這樣康德的道德哲學就成了一套預定的空理論。

其三，儒家在心性自由的基礎上建立起了道德的形上學，而康德則由自由意志的假設最終滑向了道德的神學。牟宗三指出：由于康德“視自由為假設，不是一呈現，又因他忘掉意志即本心，即是興發力，他遂只成了一個‘道德的神學’”[10]。康德的自由只是一個假設的理念，只是一種信仰的對象，最終走向了道德的神學。儒家則通過性體心體的道德創造，實現了道德的形上學。

牟宗三將儒家的自由精神與康德的自由意志理論相比較，既吸收了以康德為代表的西方自由理論，又以儒家呈現的自由、心性的自由批判了康德假設的自由、上帝的自由，有力地證明了儒家道德是建立在自由的基礎上的，而且有超越康德自由理論的獨特價值。可以說，現代新儒家有力回應了自黑格爾以來的學者們提出的儒家不講自由的挑戰，為全面發掘儒家的自由思想資源打下了基礎。

二、挺立作為自由主體的士人精神

儒家思想與封建專制的關系一直都是儒學備受詬病的焦點。五四運動中的陳獨秀、李大釗、吳虞都認為儒學與封建帝制有天然聯系，孔子是帝王專制的護身符。自20世紀90年代至今，國內外學術界仍不斷有學者在為儒家是否專制思想而爭論，最典型的批判儒家專制主義的應是李憲堂《先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家》一書。此書不僅全面總結了近代以來人們對儒學專制屬性的批判，而且論證了儒家“全面參與到了權力機制的建構之中，因而全息地帶有專制主義的元素”[12]。

現代新儒家自覺回應了儒學被評為封建專制思想的挑戰，他們的基本思路是以“對中國文化的批評來代替五四時代的打倒；要通過中國文化自身的反省，使科學民主在中國文化自己身上生根”[13]。他們一方面是批判儒家思想中的專制因素，同時辨清正宗儒家與封建專制的關系；另一方面揭示儒家士人的自由人格精神，賦予傳統以新的內容，推進儒家傳統思想的現代轉型。

為了批判儒家思想中的專制因素，現代新儒家著重辨清了正宗儒家與封建專制的關系。他們的方法有三種：一是區別原始儒學與后來異化的儒學，將專制思想判為異化的儒學。熊十力的《原儒》、方東美的《原始儒家道德哲學》、唐君毅的《中國哲學原論》、牟宗三的《心體與性體》都是在探討何為正宗儒家。杜維明區分了原始儒家和政治化儒家，劉述先區分了精神的儒家、政治化的儒家和民間的儒家，他們批判與專制政治結合的政治化儒家，肯定孔孟精神性的儒家。二是將封建專制思想溯源于法家，例如杜維明認為“三綱”不是孔孟儒家傳統的精神，“三綱”的理念可以溯源于《韓非子》，是法家的思想[14]。三是將儒家與封建王權的結合看成了被迫的行為。徐復觀指出，中國幾千年的實際政治是專制政治，君主是政治權力的根源，因此中國的圣賢追溯政治的根本問題，首先要對作為政治權力根源的人君給予合理的安排[15]。

有學者對現代新儒家辨清正宗儒家與封建專制的關系做法提出了批評，認為后來的儒家仍是儒家，法家韓非子是荀子的弟子，以內因論批評不得已而依附政治是狡辯等[12]，但是，現代新儒家追尋儒家真精神的努力方向是值得欣賞的。筆者認為，對現代新儒家辨清正宗儒家與封建專制的關系的努力也許可以找出各種瑕疵，但是他們由此揭示的儒家士人的獨立人格精神是與現代自由精神對接的深厚資源，具有重要的理論價值和現實意義。杜維明指出：“如果我們從西方市民社會出現的強調自由人權的角度來看，儒家傳統中有非常豐富的資源，特別是在塑造知識分子人格形象、社會地位和歷史使命方面。”[14]

圣人是儒家最崇高的自由人格形象，而士人是儒家最現實的自由人格形象。儒學最鮮明的特質是修身之學，圣人是其人格追求的最高理想。牟宗三指出，“宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來，其真實性（不只是一個理念）自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的”[10]，如果在實踐中得到圓滿的證成，“就是理想人格的圣人了”[10]。然而，圣人的目標很難實現，孔子都感嘆“圣人，吾不得而見之矣”[6]，因此儒家將弘揚儒學重任托付給了士人，要求士人“仁以為己任”，死而后已。現代新儒家認為，士人的獨立人格精神是儒家反對專制、爭取自由民主的主體，他們使儒家的自由精神轉化為現實，這是現代新儒家托付給士人的現代使命。

首先，士人思想自由，具有文化使命感和社會良知。杜維明指出：“傳統的知識分子的基本精神是從道不從君。……他所代表的、所體現的不僅有文化使命、社會良知和強烈的主體意識，同時有種宇宙精神。因此中國傳統社會中，知識分子成為一個有影響、有地位的集團。”[14]文化使命即士人要“仁以為己任”，傳播歷史文化知識。儒家知識分子是無恒產而有恒心，他代表社會的良知，代表社會極大多數的人。

杜維明認為，儒家的“獨立人格和西方極端個人主義的獨立人格有相當大的不同”[14]，它是堅持了“己所不欲，勿施于人”[6]“己欲立而立人，己欲達而達人”[6]的原則，因此不會因社會性壓倒個性，而是個性要成全社會性。這種成己成物的獨立人格緣于儒家人文主義精神，儒家人文主義強調仁者與天地萬物為一體，最后發展為張載“乾為父，坤為母……民吾同胞，物吾與也”[16]，這就由身心之學進入到性命之學。身心性命之學后來發展為王陽明的良知，這正是一種強烈的主體意識。

其次，士人人格自由，可以通過努力改變自己的社會地位。儒家為己之學的目標是致力于塑造獨立的人格，認為任何一個人不論屬于哪一個階級或社團，他都可以通過自己掌握自己內在的資源，而成為一個獨立人格。唐君毅指出：“中國春秋時，封建社會漸解體，當時之士，本在貴族平民之間，而居于一可進、可退、可出、可處之自由的地位。而孔子之教，即主要為此士之自由人而說。他要士以仁為己任，而未嘗主張士之隸屬于士大夫與君（而且孔子亦與各國之士大夫皆不合）。孔子教士之事君，只主張君臣間當有道義上的對等關系。如‘君使臣以禮，臣事君以忠’。”[5]

徐復觀認為，中國古代士人可以通過自己的努力改變社會地位，而不像古代埃及、印度、羅馬等社會有嚴格的等級制度，出身便決定了等級。孔子主張“有德者必有其位”，打破了社會等級觀念，使人從各種社會關系中解放出來。孔子強調人們的德、能要與其社會地位相適應，不具備相應的德、能則不應保有其地位，這就打破了由歷史自然形成的等級，使每個人能以自己的努力改變社會地位，從而獲得社會地位上的自由[17]。孔子也為士人改變自己的社會地位創建了若干途徑，諸如創辦私人學堂，使人接受教育，在德與能方面獲得了自由。

三、建構具有多元現代性的儒家新自由觀

現代新儒家闡釋儒家以心性為中心的自由內涵，揭示儒家自由的主體性，其最終學術目標都指向構建儒家的新自由觀，從而實現儒家“文化傳統創造的轉化”。這一轉化有兩個直接的目的，一是實現中國傳統文化的現代轉型，二是應對西方強勢文化的挑戰。從第一方面看，現代新儒家不愿像五四運動中的學者那樣力圖將儒家文化打倒，也反對西方學者如斯賓格勒認為中國文化到漢代已死，列文森認為儒家傳統只能成為博物館里的陳列品。現代新儒家肯定中國文化的精神生命，尋找了中國文化一脈相承的統緒，并努力使儒學自由精神在現代社會煥發生機和活力。從第二方面看，現代新儒家有應對西方文化挑戰的文化自覺意識，如杜維明指出：“儒學要進一步發展，要對西方的自由民主所提出的價值作出創見性的回應。這個任務相當艱巨，且需有足夠的自覺。”[14]在這種文化自覺意識的推動下，現代新儒家構建了儒家的新自由觀。

首先，相對于儒家傳統而言，現代新儒家的自由觀是現代的。儒學作為一種前現代思想，與傳統社會有千絲萬縷的聯系，由于中國的封建社會中父權、皇權至上，儒家思想必須在一定程度上為此作出說明。這不僅限制了傳統儒家自由思想的內容，也使其不成體系。傳統儒家自由的內容、主題與作為西方現代啟蒙價值的自由思想有明顯的差異。傳統儒家的為仁由己的自由，強調的是心性修養的自由，是個人內在精神境界的自由。西方現代啟蒙價值的自由強調政治的自由、經濟的自由、思想的自由和倫理的自由，政治上追求民主政治，經濟上追求免于國家干涉的自由競爭，思想上反對神權而追求思想自由，倫理上追求人道主義[18]。

在儒學自由觀的現代內容的建構上，唐君毅拓展了儒家自由精神的內涵，牟宗三借康德闡釋了儒家心性自由的形上學內涵。唐君毅以孔子為仁由己的自由精神吸收了西方各種自由精神的內容，豐富揭示了中國自由精神的內涵。他認為孔子為仁由己的自由精神可以涵攝一切人類的自由精神，如孔子的“形色，天性也”[7]“君子和而不同”[6]和“多聞，擇其善者而從之”[6]，分別體現了滿足欲望之自由、立異之自由、保持選擇可能之自由，孔子精神是個人自由權利的最后保證。這就以孔子自由思想的種子吸收了西方自由的內容。牟宗三將儒家與康德的自由觀進行對接，吸收了康德自由意志觀念，實現了儒家道德形上學的現代建構。

其次，相對于西方自由主義以個人為中心，現代新儒家的自由觀是個人與群體價值的多元共存。現代新儒家對西方自由精神的回應的方式是接受基本價值，并對其普世性進行批判。徐復觀認為，自由精神每種文化中都有，“只要夠稱得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態，某種程度的自由精神在那里躍動”[15]。他認為儒家自作主宰的理性良心正是這種自由精神。這種自做主宰的自由精神，與西方的自由主義有一定的相似性，例如羅素指出：“自由，在任何有價值的意義之下，意指我們只要求我們的行為決意是出于我們自己的欲求，而不是出于外界力量的強制。”[18]徐復觀所講的儒家的自作主宰與羅素所講的不受外界強制的自我決定，從追求意志自由看，二者是一致的。

現代新儒家接受了西方的自由、民主、人權等啟蒙價值，但從未盲目接受西方的現代性，從梁漱溟就提出對西方文化要根本改過，他們一直保持對西方現代性的批判意識。杜維明指出：以西化為典范的現代化已碰到各種難題，“西方社會發展的啟蒙運動，一方面為人類創造了各種價值，但它也同時把現代人類帶到一個自我毀滅的邊緣，使人們面對核戰問題、生態問題、環保問題，乃至科技的局限性問題、大眾傳播咨詢問題等等”[14]。可以說，現代化不等于西方化已成當今世界的共識，美國學者亨廷頓在20世紀90年代指出：現代化不等于西方化，“在當今正在呈現的存在民族沖突和文明沖突的世界中，西方文化的普世觀念遇到了三個問題：它是錯誤的；它是不道德的；它是危險的”[19]。

現代新儒家以儒家的人文精神超越西方以個人為中心的自由主義精神弊端，顯示了中國文化對世界文化的意義與價值。唐君毅指出：“自由之概念必須與人文、價值、理性、仁心之觀念相結合，乃有意義與價值。”[5]儒家的自由觀有高度的人文意識，肯定社會、自然等各種價值的共存，這可以彌補西方以個人主義為出發點的自由主義的不足，更有利于社會的和諧與公平。杜維明通過對日本、韓國、新加坡等亞洲地區現代化的研究，認為“在儒家文化影響下，工業化東亞已經發展了一種不那么逆乎潮流，不那么強調個體主義，不那么強調自私自利的現代文明”[14]，群體取向和個人主動性之間的協同已將這一地區造就為二戰后世界上最具經濟和政治活力的地區。

可以說，現代新儒家通過儒家自由精神的闡釋、吸收西方自由價值的內涵，建構了一種不同于西方自由主義的新自由觀。這一工作既推進了儒學的現代轉型，使儒學作為一個前現代的學說，具有了現代形態與現代內涵，又有力回應了西方自由主義對中國文化的挑戰，揭示了西方普世價值背后的文化霸權傾向。儒家提倡多元文明共存對話，為人類文化的未來發展指明了方向。現代新儒家將開啟這一文化方向的使命寄托于現代士人，呼吁天下士人為此而努力，這種強烈的文化自覺意識與文化悲愿值得我們研究和學習。

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