馬克思國家學說的早期起源

陳周旺

（復旦大學，上海200433）

毋庸置疑，“國家”在馬克思主義學說中具有十分重要的地位，可以說，馬克思最初正是從國家這一對象開始進入社會研究的。早在《德意志意識形態》之前，馬克思就構思一部以國家為獨立研究對象的大部頭著作，并于1846年草擬好了一份研究大綱。馬克思對于現代國家的理解，早期仍然深受西方思想傳統的影響，但是晚期成熟的國家理論的基本觀念，包括工具主義國家觀、國家作為上層建筑的意識形態特征等等，都在馬克思的早期政論和作品中就已經萌芽，對馬克思國家學說起源的探討，可以在這兩者之間建立有機的聯系，從而更清楚理解馬克思國家學說的關鍵。

一、約翰·洛克的問題：財產權的源起還是批判這種財產權

馬克思早期政論均圍繞萊茵省等級議會的立法議題。在這一系列的辯論中，我們仍然可以清晰辨析出近代自由主義思想尤其是約翰·洛克政治思想的影響。在對新聞出版自由的辯論中，馬克思旗幟鮮明地捍衛新聞出版自由，矛頭直指普魯士威權國家權力的專橫性，他所運用的言辭和風格都與彌爾頓的無異：“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由。”“你們并不要求玫瑰花散發出和紫羅蘭一樣的芳香，但你們為什么卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”[1]（P167，111）在關于林木盜竊法的辯論中，馬克思第一次遇到了要對物質利益發表意見的難事，因為這不是單純的理念問題，涉及十分復雜的倫理學與法理學，這一次馬克思找到了近代自由主義政治的奠基者約翰·洛克。

關于林木盜竊法的辯論的焦點在于：窮人撿拾從樹木上掉下來的東西算不算違法？若是持一種倫理批判態度，爭論的是非曲直十分清楚。窮人撿拾枯枝，不過是為了在寒冷的冬天中生火取暖，而這些枯枝對于林木所有者而言沒有任何用處。然而，撿拾枯枝不是簡單的倫理問題，而是事關財產權的“自然正當性”問題。洛克在其自由主義奠基之作《政府論》中同樣提出一個基本問題：撿拾樹下的果實是不是盜竊？洛克之所以探討這個問題，皆因洛克視此活動本身攸關財產權之起源。洛克這樣問：“把屬于全體共有的東西歸屬于自己，是否是盜竊行為呢？”[2]（P20）洛克首先認定果樹屬于自然狀態，彼時財產權還沒有發生，果樹及其果實是“全體共有的東西”，撿拾果實是一個前市民社會、前財產權的問題，正是撿拾果實這一行為才產生了最初的財產權繼而形成了市民社會。洛克指出：“不可否認，誰把橡樹下拾得的橡實或樹林的樹上摘下的蘋果果腹時，誰就確已把它們撥歸己用。”[2]（P19）洛克認為，是“采集”這種勞動本身確定了財產權，而勞動之所以能如此，是因為只有通過人的勞動，才能使某物脫離原來所處的共同狀態，“從共有的東西中取出任何一部分并使他脫離自然所安置的狀態，才開始有財產權的”[2]（P20）。正是勞動使某物“脫離自然狀態”。人擺脫自然狀態、建立社會的中介，在洛克看來，就是勞動。馬克思把勞動作為“實踐性主體”的哲學[3]，可以說其直接的思想淵源就來自于洛克。

從洛克到馬克思之間值得一提的人物是盧梭。洛克認為正是撿拾果實的行為產生了最初的財產權，盧梭卻不認為財產權來自于“撿拾”行為。在《論不平等》中，盧梭詩意地寫道，在自然狀態下，人可以在“河溪邊飲水，橡樹下飽餐”，同樣是撿拾果實來果腹，但是盧梭似乎認為，人此時仍然停留于自然狀態。撿拾果實的行為不具有原創性，因為它并沒有創造出一個人的世界來。脫離自然狀態之市民社會的形成，乃在于人產生了超出其動物本能的“欲望”，即支配他人、獲得他人之尊重的欲望。自然狀態下有自然稟賦的不平等，人占有自然的財產權則造成了社會不平等[4]。社會不平等之克服，只有冀望于政治社會之構建，后者則是《社會契約論》的主題了。

應該說，就把勞動視為一種實踐而言，馬克思更接近于盧梭而非洛克。德國政治思想家漢娜·阿倫特正是由于無視這一點而錯誤地理解了馬克思的勞動理論[5]。另一方面，就“撿拾”行為本身是否產生出一種基本權利，馬克思則又接受了洛克的觀點，馬克思指出，在撿拾枯枝的過程中，窮人對枯枝加以處理，就“在自己的活動中已經發現了自己的權利”[6]（P253）。或是受洛克的啟發，馬克思的提問方式如出一轍：窮人撿拾樹上掉下來的枯枝算不算盜竊？馬克思首先指出，枯枝是自己從樹上掉下來的，已經脫離了樹木，“正如蛻下的蛇皮同蛇已經不再有有機聯系一樣，枯枝同活的樹也不再有有機聯系了”[6]（P252）。如果我們說馬克思把“林木”視為市民社會的隱喻沒有錯的話，枯枝脫離樹木，就意味著它已經脫離了市民社會的財產權，成為共有的了，所以枯枝本身不存在什么財產權問題，窮人撿拾枯枝當然就不應算盜竊。“林木所有者占有的只是樹木本身，而樹木已經不再占有從它身上落下的樹枝了”[6]（P244）。相反，“人類社會的自然階級在撿拾活動中接觸到自然界自然力的產物，并把它們加以處理”[6]（P253）。同樣是撿拾和處理，洛克認為正是這些活動使人從自然狀態過渡到市民社會，馬克思著重強調的則是撿拾枯枝活動本身與財產權的對立性質。從這里已經不難看出，洛克與盧梭所說的“果樹”是指一種共有的自然狀態；馬克思所說的“林木”卻是財產權已經確定的市民社會。馬克思的闡釋者之一伯爾基指出，馬克思關于林木盜竊法的辯論，指出了“自然利益與人類利益的對立”[7]（P151），換言之，伯爾基認為，馬克思對市民社會批判的重點恰恰在于后者是反自然的。正因為如此，馬克思并不為砍伐樹木、或者將已經砍伐好的樹木偷拿走這兩種行為是否合乎法律加以爭辯，而只討論撿拾“自然脫落”的枯枝的問題。顯然，洛克探討的是財產權的源起，馬克思要做的卻是批判這種財產權。

值得注意的是，盡管同樣是在討論“撿拾”行為，但馬克思討論的是撿拾“枯枝”而不是洛克與盧梭的撿拾“果實”。這是一種根本性的區別。在洛克那里，隱喻市民社會的是果實累累的果樹，掉下來的果子豐滿誘人，而馬克思的隱喻卻是無生氣的枯樹，是無邊落木蕭蕭下的蕭瑟清冷。市民社會的意象，在洛克那里是生機勃勃的“果實”，在馬克思那里卻是敗落的“枯枝”。

進一步的問題是，正如拉斯萊特所言，洛克探討的是放之四海而皆準的“普遍原則”[8]（P154），所以在他那里，撿拾“果實”的“人”是一種抽象人格，畢竟誰都需要果實來充饑。但是在馬克思這里，撿拾“枯枝”的不是一般的“人”，而是一個特殊的階層，是“最底層的、一無所有的基本群眾”[6]（P248）、“窮人”，只有“窮人”才需要靠撿拾枯枝來生火取暖，并且直接與財產權相對立。從洛克的邏輯上看，由勞動、財產權推衍產生的市民社會及其政府形式都是“合乎自然”的，從“果樹”到“林木”，馬克思依循洛克的邏輯卻引出了一種對立，那就是“撿拾枯枝者”與“林木所有者”的對立。這種對立在洛克渾然一體（compact）的邏輯中是沒有的。萊茵省議會辯論對撿拾枯枝行為進行懲處的立法，本身就是這種對立的體現。

由此可見，馬克思早期政治思想雖然深受洛克的影響，但馬克思對洛克的自由主義作了揚棄，而不是簡單因襲。對于自由主義的批判立場，在不久之后的《論猶太人問題》中就確立了。在這部馬克思自由觀念的系統闡述文獻中，馬克思指出了論敵鮑威爾所理解的“政治解放”的局限性，他說：“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人。”[9]（P189）現代政治的基礎是市民社會利己的人，而將“公民”變為抽象的“法人”，為了填補這一空洞的“法人”，就不斷往它身上填充各種所謂“自然權利”，從而把利己的、空洞的個體的自由偽裝為“自由”。在馬克思看來，這樣一種自由之所以是要批判的，是因為它是相互疏遠和相互沖突的。“這里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由”。“這種自由不是建立在人與人結合的基礎上，而是建立在人與人分隔的基礎上”，“這種自由不使每個人不是把別人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制”[9]（P183-184）。通過對自由主義的尖銳批判，馬克思與洛克也就是近代自由主義思想傳統徹底決裂，而進一步奠定了馬克思自己的自由觀，這就是“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身……”[9]（P189），無可否認這是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的早期表述。

二、培根的“偶像”：從意識形態統治的實質到工具主義的國家觀

馬克思用這樣一句話作為關于林木盜竊法的辯論的結尾：

古巴野人認為，黃金是西班牙人崇拜的偶像。他們慶祝黃金節，圍繞著黃金歌唱，然后把它扔進大海。如果古巴野人出席萊茵省等級會議的話，難道他們不會認為林木是萊茵省人崇拜的偶像嗎？[6]（P290）

為什么馬克思特別給“偶像”加了著重號呢？可見馬克思對它的重視。“偶像”這個概念不是憑空而來的，它源于培根的“四偶像（一譯為‘假相’）說”，即所謂種族偶像、洞穴偶像、市場偶像和劇場偶像[10]。培根借“偶像”批判概念體系對現象的遮蔽，而這可以一直延引到對虛假意識形態的批判。馬克思既然“懷疑一切”，對培根的“偶像”批判自然是情有獨鐘。區別在于，馬克思引用培根的“偶像”，并不是單純討論一個認識論問題，而是涉及對現代國家與市民社會釜底抽薪的批判。

與其說“林木”是隱喻國家，更準確的說法是隱喻市民社會，以及市民社會下的“現代國家”。毫無疑問，現代民族國家的崛起是西方現代化進程中最突出的現象。當時眾多的政治思想家皆為之側目，他們紛紛要給這一新生政治體系賦形，而最成功者莫過于英國思想家霍布斯的“利維坦”。德國學者卡爾·施米特則在《霍布斯國家學說中的利維坦》一文中，尖銳地指出，國家作為一臺有組織暴力機器的形象，正是源于利維坦的龐大海獸形象[11]（P138）。毋庸置疑，暴力機器是現代國家刻畫在馬克思心目中的最終形象，在馬克思后期的《法蘭西內戰》中，這一形象只有被“徹底打碎”，用“公社”的“社會共和國”取而代之，方能消除現代國家在人們頭腦中制造的夢魘。那么，現代國家在馬克思心目中的最初形象是什么呢？兩者之間有沒有聯系呢？

馬克思關于林木盜竊法的辯論提供了一個答案。現代國家的最初形象是“林木”。“林木”不如利維坦那樣直接體現出“帶劍的權力”，但是參天大樹高聳入云，令人仰止，其高高在上、漠然肅立的特征，不正是普魯士威權國家的權力形象嗎？更重要的是，樹林是如此晦暗、潮濕、幽深，云霧繚繞，真相莫辯。“一葉障目”正是馬克思心目中市民社會的特征。在市民社會的“森林”中，人們能看到的只有眼前的、局部的事物，整體則消失了。在早前的關于新聞出版自由的辯論中，馬克思就尖銳地指出了這一點：“小孩超不出感性知覺的范圍，他只看到個別的東西，想不到還有把這種特殊和一般聯系起來的看不見的神經存在，這種神經在國家中也如在各處一樣，把各個物質部分轉變為精神整體的活的成分。”[6]（P143）可以說，馬克思在培根的基礎上，進一步提出了第五種“偶像”：“林木偶像”。“林木偶像”所造成的認識迷誤，與其他四種偶像不同，它們來自于現代國家刻意的意識形態歪曲，是國家權力的體現。

霍布斯從某種意義上只看到了現代國家硬幣的暴力一面。硬幣的另一面，即依賴于虛假意識形態統治的一面是馬克思所發現的。現代國家壟斷了暴力，但是它不可能無時不刻地運用暴力，“利維坦”之目的就在于秩序，即通過壟斷暴力來達到內部綏靖。因此，國家機器的暴力需要借助意識形態來使自身合法化的。這就是“林木偶像”的批判意義之所在。

進一步而言，“林木”遮蔽的政治真相是什么？馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中明確指出，意識形態統治的實質內容就是“把統治階級的利益說成是普遍的利益”[1]（P84-85）。“林木”不正是這樣的嗎？樹木是大自然的，本應屬于公共資源；但是林木所有者占有了它，把它當做了私有的，事實上對撿拾枯枝者的懲處正好戳穿了林木所有者的意識形態騙局。至此，“林木偶像”的涵義就十分明確了：林木所有者的特殊利益被幻化為一種普遍的利益，統治背后的階級真相被遮蔽；與此同時，那個旨在維護“林木所有者”利益的現代國家，不過是作為上層建筑的意識形態。馬克思進一步指出：

這種把林木所有者的奴仆變為國家權威的邏輯，使國家權威變成林木所有者的奴仆。整個國家制度，各種行政機構的作用都應該脫離常規，以便使一切都淪為林木所有者的工具，使林木所有者的利益成為左右整個機構的靈魂。一切國家機關都應成為林木所有者的耳、目、手、足，為林木所有者的利益探聽、窺視、估價、守護、逮捕和奔波[6]（P267）。

“整個國家制度”都淪為林木所有者的工具，國家的“靈魂”就是林木所有者的利益。在這里，馬克思已經尖銳地指出了現代國家的階級實質。馬克思諷刺道：“因為私有財產沒有辦法使自己上升到國家的立場上來，所以國家就有義務使自己降低為私有財產的同理性和法相抵觸的手段。”[6]（P261）現代國家披著普遍利益的外衣，實際上卻被特殊的私人利益所驅使，服務于統治階級的利益。馬克思的工具主義國家觀，即認為國家是統治階級支配被統治階級的工具，在此已經初露端倪。

三、黑格爾的幽靈：從“虛幻的共同體”到“人類共同體”

毫無疑問，對早期馬克思政治思想影響最大者，非黑格爾莫屬。馬克思思想的發展，本身就經過了一個對黑格爾的批判繼承的揚棄過程。在關于新聞出版自由的辯論中，馬克思還沒有脫離青年黑格爾主義的窠臼，運用黑格爾主義的理念來捍衛新聞出版自由：“自由確實是人的本質。”“各種自由向來就是存在的。”[6]（P167）彼時馬克思對于國家與法的理解也同樣是抽象的、哲學的，即認為有一個絕對的法的理念的存在。“法是自由的肯定存在。”“法律只是在自由的無意識的自然規律變成有意識的國家法律時，才成為真正的法律。”[6]（P175）

黑格爾對馬克思的影響在關于林木盜竊法的辯論中發生了變化，但仍然濃厚。在該文獻中，馬克思批判的不是“國家”這一理念本身，而是特指被市民社會操縱的、具體的“現代國家”。也就是說，馬克思當時關心的，是黑格爾意義上的“普遍國家”，如何被“林木所有者”所盜取。馬克思一針見血地批判道：“盜竊林木者偷了林木所有者的林木，而林木所有者卻利用盜竊林木者來盜竊國家本身。”[6]（P277）馬克思堅決否認林木所代表的私人利益的“類本質”，私人不是“人”，私人利益不是“普遍利益”。馬克思批判道：“私人利益把自己看作是世界的最終目的。因此，如果法不實現這個最終目的，那就是不合目的的法。因此，對私人利益有害的法就是具有有害后果的法。”[6]（P273）當私人利益把自己當作世界的最終目的時，實質上就與黑格爾意義上的普遍國家相對立。馬克思對私人利益的批判，無非是要說明一點，即從私人利益根本不可能產生出普遍國家：“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染。”[6]（P261）——陽光從來無法照進晦暗幽深的樹林！可見，黑格爾的“普遍國家”觀念并沒有被揚棄，而只是被現實中存在的私人利益所“盜取”。

黑格爾幽靈的淡去，歷經了一個深刻的思想批判過程。最初是在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對黑格爾法哲學體系進行了專門的批判，他批評黑格爾的法哲學體系不過是“迎合邏輯”，致使“國家理性同國家材料之分配于家庭和市民社會是沒有任何關系的”，國家淪為“外在必然性”，如此一來，“市民社會對國家的反思關系”[9]（P9，7，92）就無從體現。用麥克萊倫的話來說，馬克思指出黑格爾思想的要害在于，“黑格爾的概念框架以法國大革命思想為基礎，但他解決的方法仍然是中世紀的”，而馬克思正是通過這樣的批判，去突出黑格爾法哲學保守而不是積極的那一面。

馬克思最早是在這里提出“頭足倒置”的問題，換言之，馬克思認為黑格爾之根本不足是“國家的抽象化”，而非其倫理國家觀念本身。不難想象，此時馬克思依然寄望于“國家制度的回歸”，即特殊領域的“私人本質將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質的消除而消除”[9]（P42）。就此而言，《論猶太人問題》才是真正的巨大轉折。在《論猶太人問題》中，馬克思尖銳指出鮑威爾的批判不夠徹底，后者批判的只是“基督教國家”而不是“國家本身”[9]（P167）。換言之，馬克思要批判的正是黑格爾的國家觀念本身。當我們像黑格爾那樣，將“國家”從神學中解放出來，國家就成為在大地上行走的“神”，而這并不是“完成了的基督教國家”[9]（P175）。馬克思宣稱，擺脫了宗教束縛的國家并不是一個“自由國家”，其實是一個被市民社會奴役的國家。在宣告與黑格爾決裂的同時，馬克思也徹底與洛克以來的自由主義劃清了界限。他明確指出，自然權利所界定的人，是人的異化[9]（P179），換言之，整個自然權利說的基礎是不成立的。

接踵而來的《黑格爾法哲學批判導言》就是一篇檄文。馬克思指出“宗教是人民的鴉片”，認為世俗社會問題不可能通過宗教去解決。宗教是市民社會最后的幻象（即“偶像”），人的根本解放，就是從市民社會的宗教幻象中解放出來。對宗教的批判，已經由哲學來完成；接下來是對哲學的批判；對哲學的批判，只有找到一個“表明哲學完全喪失的東西”，才能做到，換言之，哲學只有“消滅自身”才能使哲學“成為現實”。這意味著對黑格爾體系的“顛倒”，也就是“主體的顛覆、消亡”。

對黑格爾國家觀念的批判已經完成，確立馬克思國家學說的使命是在《德意志意識形態》中奠基的。這就是馬克思與恩格斯提出的“虛幻共同體”觀念。馬克思已經徹底拋棄了黑格爾的“普遍國家”理念，而直指國家為“虛幻”之“共同體”：

正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式[1]（P84）。

馬克思與恩格斯指出，統治階級總是試圖“把自己的利益說成是普遍的利益”[1]（P84-85），從而使國家仿佛獲得了一種超越于分裂的市民社會之上的“普遍性”。維系現代國家這種“虛幻共同體”形式的，正是“林木偶像”——作為上層建筑的意識形態。馬克思認為現代國家那種凌駕于市民社會之上的自主權力，均建立在虛假的基礎之上，黑格爾超越市民社會的“普遍國家”只是一個虛幻的觀念。現代國家說到底，只是統治階級的工具，是“管理整個資產階級的共同事務的委員會”[1]（P274），而這個“委員會”在路易·波拿巴時期的法國進一步演變為赤裸裸的暴力機器，經歷了從“林木”到“利維坦”的蛻變。

馬克思與恩格斯“工人沒有祖國”的思想，無疑可以視為是對近代以來建立在自然法學說上的西方國家理論根本的顛覆。馬克思與恩格斯意識到，階級認同的最大敵人，就是現代民族國家，因為現代民族國家將分散階級的認同，瓦解階級的意識，他們呼吁“全世界無產者聯合起來”，打破現代民族國家的藩籬。從政治史的角度看，眾所周知，正是法國大革命創造了人類第一個真正意義上的現代民族國家，當馬克思與恩格斯宣稱“工人沒有祖國”之時，也就意味著要與法國大革命的傳統決裂，黑格爾的國家學說不幸就是這一傳統的思想產物。

在批判“虛幻的共同體”的同時，馬克思與恩格斯也確立了自己的目標，那就是重新實現一個真實的共同體。“只有在共同體中，對個人來說才存在全面發展其才能的手段，因此，只有在共同體中才可能有個人自由”[1]（P119）。馬克思那句“人是一切社會關系的總和”，其涵義是，只有在人類共同體中，才存在完整的人性。現時代只是讓人與自己的共同體越來越疏離，現代人擁有了所謂人權，卻喪失了人性。現代民族國家只保護人權，卻無力去完善人性，甚至成為人性淪落的幫兇。在現代國家中，人最終要與自己的社會關系處于一種敵對關系，他無法去理解人類共同體，無法理解“每個人的發展是一切人發展的條件”。可以說，馬克思對黑格爾的揚棄本身，就代表了馬克思對資本主義社會和現代性的最嚴厲批判。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]洛克.政府論：下篇[M].葉啟芳，瞿菊農.北京：商務印書館，1996.

[3]張汝倫.主體的顛覆：從黑格爾到馬克思[A].德國哲學十論[C].上海：復旦大學出版社，2004.

[4]盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].李常山.北京：商務印書館，1996.

[5]漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統[M].孫傳釗.南京：江蘇人民出版社，2007.

[6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]伯爾基.馬克思主義的起源[M].伍慶，等.上海：華東師范大學出版社，2007.

[8]拉斯萊特.洛克<政府論>導論[M].馮克利.上海：三聯書店，2007.

[9]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10]培根.新工具[M].北京：商務印書館，1984.

[11]施米特.霍布斯各家學說中的利維坦[M].上海：華東師范大學出版社，2008.