論《老子》本體論的“無”為心理上的“思想開明”

[美]方　破著， 馬潔寧譯

(1.西肯塔基大學 哲學宗教系， 美國 肯塔基州； 2.復旦大學 外國語言文學學院， 上海 200433)

論《老子》本體論的“無”為心理上的“思想開明”

[美]方破1著， 馬潔寧2譯

(1.西肯塔基大學 哲學宗教系， 美國 肯塔基州； 2.復旦大學 外國語言文學學院， 上海 200433)

摘要：道家中的“無”通常描述了“道”的本體論地位。這種“無”表示了“道”是“非存在的”或“無明確形狀的”。這樣的本體論地位被描述為處于存在之外，神秘地既是超然，又是內有。在這里，筆者試圖詮釋《老子》本體論中“無”的道作為 “思想開明”的比喻。我們可以把三個表示“無”的字——寥、沖、無——連接至一個意思很近的字：虛。老子利用“虛”勸誡讀者應該有“虛心”。學者平常解釋“虛心”就是“無欲”或者“無知”。這種“無欲”或“無知”是否負累了所有的欲或知，或者只指出某類的欲或知是一個很難解釋的問題。在這一點上，老子其實不一定是說我們應該清除某類知識，而是說我們不應該執念于某一具體的思想，也就是所謂的“限制范疇”的思想。這種心理上的“思想開明”反過來引發了人的創造力，而人的創造力就反映了這宇宙之道為“無”的本體論地位。

關鍵詞：老子;道家;古代中國;無;思想開明

中圖分類號：B2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)06-0021-04

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.003

Abstract:Generally speaking, the term “emptiness” in the Taoist describes an ontological position of Dao, which represents the non-existence and formlessness of Dao. This ontological position can be treated as something in non-existence, both mysteriously detached and included. This paper aims to interpret the metaphor of “emptiness” in Lao-tzu as “openmindedness”. Three characters (“liao”, “chong” and “wu”), which all are indicative of “emptiness”, are combined into an abstract word “emptiness”, through which Lao-tzu advises readers to “empty their minds”. In fact, scholars often explain “empty minds” as “free from desire” or “ignorant of knowledge”. However, it comes to be a very difficult question as whether it involves all the desire or knowledge, or only refers to one specific desire or knowledge. In the paper, the mentioning of Lao-tzu does not mean that we should eliminate some type of knowledge. Instead, we should refrain from being obsessed with some specific thought, the so-called “restricted category” thought. Such mental “openmindedness” in turn initiates human’s creativity, which reflects the truth that Dao of the universe is “emptiness” ontologically.

收稿日期：2014-07-01 2015-09-24

作者簡介：卓雅(1972-)，女，廣西馬山縣人，文藝學博士，貴州財經大學文法學院副教授，主要從事影視美學、文藝美學的研究。 佐藤將之(1965-)，男，日本川崎人，臺灣大學哲學系教授，荷蘭萊頓大學漢學博士，主要從事中國古代思想(包括戰國楚簡)、比較東亞政治哲學以及荀子哲學的研究。

基金項目：臺灣“國科會”研究項目“日韓荀學轉變的比較研究”(102-2410-19-002-092)的研究成果。

有人認為耶穌之死其實是人類“自我”之死的隱喻。“自我”被釘在時間和空間組成的十字架上，渴望得到本質上的轉變，成為另一種存在。這種說法要獲得廣泛認可，必須先將其置于一定的背景之下。歷史學家可能會用某個特定基督徒群體作為例子，來證明這一隱喻確實大有市場。但是一個以文學視角來閱讀古典作品的人，比如我，是不會這么做的，而是會證明，這個隱喻只有在一定背景下是成立的。所以我在這里要說的是，《老子》中“道”的本體是“無”，在談到人的“思想開明”時，可用此隱喻。雖然我沒有找到任何對此的解讀，但是與《老子》相關的研究作品浩瀚龐大，直至今日也無人敢說自己已一覽無余。然而，我認為，我的解讀不僅與時代背景相契合，還能在這部古典作品與當代之間建立進一步的聯系。因為至少在西方世界，無窮盡的“道”很容易與“神圣的他者”或“超驗的他者”混為一談，因此會與當地原有的“神圣的他者”或“超驗的他者”陷入競爭關系。然而，“思想開明”的狀態是可以與宗教思想，以及世俗思想和平共處的。

我使用的“思想開明”這一說法描述的是一種心理狀態，而非哲學活動。我的意思是，這并不確指期待、意圖或價值判斷——雖然也不能說毫無關系——而是指一種美學態度。認知學模型中從“冷”認知到“熱”認知的轉換——從主要由有意識的理性推動的行為到主要由習慣或類似本能推動的行為①關于道家的更多細節，見Edward Slingerland的《試著不要嘗試》(Trying Not to Try，紐約皇冠出版社，2014年)。——并不能精確描繪這種狀態。簡單地說，就是一種靈感或“創作火花”的接受力，即現代英語俗語所說的“跳出盒子思考”。這種“開明”可能是指“期待始料未及的事物”，即主觀減少刻意性，或是指暫緩判斷，但是這樣的思維練習并不能恰如其分地描述“思想開明”這一潛在的精神狀態。創造力是一種神秘的能力，歸根結底，是由在未知世界中保持的謙遜態度所激發的。當我們“腦子卡住”的時候，我們通常必須放下手邊的工作，回到一個放松的開明狀態下，等待靈感的到來。以上的簡短陳述是基本共識，我們因此可以得出老子思想的幾個中心主題——神秘、謙遜、未知、回歸、靈活、根。

《道德經》中的“道”常常被描述為一種本質上的“無”。這一概念在漢語中能引起比在英語中更多的共鳴，不過卻不難解釋。首先，“無”處于一種非物質狀態：它不是由任何東西“制造”的，因此是一種“非實體”。所以，“無”就像重力一樣，是一種組織原則，雖然看不見，卻是真實存在的。“無”這一屬性有多種衍生。“無”的“道”是一種有用的“道”，就如同碗、門、房間、肺或車輪軸中間的空心部分一樣，只有“空著”才有用。“無”的“道”也是一種高產的“道”，就像鐵匠的風箱、河谷、休耕中的田地或“肥沃”的子宮。*比喻見《老子》第四、五、六和十一章。但是“肺”的比喻是從“鐵匠的風箱”中演化而來的，而“休耕中的田地”并非《老子》中的比喻，而是出自Robert Henricks的《老子的德道經：根據馬王堆最近出土的文獻所做的重譯本》(Lao-tzu Te-tao-ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts，紐約百齡壇出版社，1989年)，第xx-xxii頁。“無”也和《老子》中的其他主題相關聯：“無”是“不屈”(inexhaustible，即“無窮盡”)、“容”(tolerant，即“無偏見”)、“公”(impartial，即“無偏好”)*然而在第七十九章中有“天道無親，常與善人”。和“靜”(tranquil，即“無紛擾”)。

在《老子》中，有三個字被用于描述“道”的“無”，并且在五個章節中提及。這三個字共同構建了這里提出的本體論。第二十五章以此開篇：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改。”*將“道”形容為“物”似乎有違直覺，但是包括我在內的更多的讀者認為這一形容是帶有比喻性質的。“寥”這個字還有“廣闊”和“孤獨”的意思，但是《說文解字》將其明確定義為“空虛也”。《說文解字》，臺北：天宮書局，1992年，第446頁上。“寥”這個字在整部作品中只出現了這一次。第四章以比喻的方式描述了道：“道沖，而用之或不盈。”*這里，“沖”作“盅”解。在第四十五章中也出現了相同用法：“大盈若沖，其用不窮。”但是在第四十二章中，“沖”又被解釋為“混合”，與“沖”的區別不大：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”嚴靈峰認為第五章結尾處的“中”字(“多言數窮，不如守中”)也可以被解讀為“盅”(“空”)，因此這句話也可以被視為關于“沖”的比喻的第三個例子。見嚴靈峰《老子達解》(1971年出版，1992年臺北華正書局再版)，第32頁。在其他章節中，“無”物的實用性常被提及，因此這句話應在這一背景下得到論證。第四十章比較簡短和模棱兩可，并且存在一些問題，與《老子》本身并非不契合。文中說道：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”*郭店竹簡《老子》甲版省略了第二個“有”字(forms)，將第二句變成了：天下萬物生于有，生于無。這完全改變了句子的意思。有些學者，如丁原植和陳鼓應認為郭店竹簡應為原始讀本。但是其他學者并不這么認為。我同意Scott Cook的看法，他認為缺了這個字之后，“整句話在句法上都顯得十分笨拙”。見Scott Cook《郭店竹簡》兩卷(The Bamboo Texts of Guodian, 2 vols， 紐約康奈爾大學東亞項目，2012年)，第282頁。我并不想在此武斷地將“道”與“無”畫上等號，但是這兩個概念是可以相互比較的，并且以上舉了多個例子，把“道”描述為“無”，因此這兩者的等同也并非是毫無根據的。

第十四章以一系列的關于“道”的描述作為開頭。其中之一是“繩繩兮不可名,復歸于無物”。本章大部分內容傳達了“道”的神秘和不可捉摸，但最后卻落腳在一個實用的，甚至接近救世學說的看法上：“執古之道,以御今之有”。“御”(control)字意指駕馭馬車者，而“今之有”指的是所有以物質形式存在的事物。更明確地說，一個人如何“御今之有”是《老子》的中心思想。我還認為，這是與“思想開明”相聯系的一種理念。最后，我對第一章的第二句話的闡釋與少數觀點相仿，這句話是：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”*我提到“少數觀點”，因為大部分學者對這句話是如此斷句的：無名，天地之始；有名，萬物之母。尤其是在馬王堆漢墓的文獻出土之后。然而，我還是同意陳鼓應在他的譯本中表達的觀點及余國藩在《讀〈道德經〉：修辭的倫理與規范》(Reading the Daodejing: Ethics and Politics of Rhetoric，《中國文學：散文回顧(25)》,2003年12月，第165-187頁)中的觀點。

從這五章中可以看出，“道”指的是“無”(寥、沖/盅、無)、混成、先天地生、不屈、靈活、有用，并且由此而生“有”。“無”在文本中有第四種表達形式，但并非用于形容“道”。第十六章提出“致虛極，守靜篤”的建議，而第三章則主張圣人以特別的方式統治人民：“虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。”但是“虛其心”是什么意思呢？大部分學者認為，道家的“虛心”指的是“虛欲”，并且隨后的第三章明確了圣人讓人民“無欲”，這一觀點顯然是對的。但是同一句話還指出，圣人讓人民“無知”。這就開始變得有趣起來了。

《老子》中有多處說到我們應該保持無知。有些學者只是從字面上理解這些話，并且認為，《老子》提倡一種簡單的、回歸農田的生活，無需任何“知識”，只需維持一種原始生活的必要常識即可。然而，大部分學者認為，《老子》其實是在否定“某一種”知識。以第三章為例，這種知識指的是“尚賢”和“難得之貨”，即讓人們陷于爭端的事，因此這種知識被叫做“使人陷入紛爭的知識”，是我們不該掌握的。然而，從整本《老子》來看，修飾“知識”的形容詞通常是“巧”或“偽詐”。我并不反對這三種對“知識”的解讀，但認為我們不該得到的“知識”是文化和語言范疇限制下的知識。這一點在《老子》的文本解讀中并未得到充分展現，我希望不會招致太嚴重的批評。雖然，我用來證明這一觀點的論據并沒有先例。*陳榮捷曾在為這一章寫的評論中表達過類似觀點。他寫道，圣人鼓勵“虛其心”，是為了不讓腦中已有的事物打擾將要進入腦中的事物。見《老子之道》(The Way of Lao Tzu，紐約玻白斯-麥瑞爾股份有限公司，1963年)第104頁第5注腳。Roger Ames和David Hall也認為，“虛其心”之后，我們才能“從假設中被釋放出來并且將其他可能性包括在內”。見《道德經：“讓生命有意義”：哲學譯本》(紐約百齡壇出版社，2003年)，第82頁。但是這些學者并沒有繼續發展他們的觀點。

《老子》希望我們從“限制的范疇”中解脫出來，而這些“范疇”首先在第二章和第十二章出現，并且與整個文本都非常契合。有一種典型范疇就體現在語言的二元性中，即用語言作為衡量標準來表達相對性。第二章是《老子》中有關“相對性”的關鍵章節。后來《莊子》重拾了這一主題，并將其成功地發展了下去。學者們認為，事物的相對性(美與丑、好與不好、難與易、長與短等等)的含義多種多樣。相對性也許是無法避免的語言副產品，也許包含了價值判斷的意思，又或許這些看起來相反的概念其實是互補的，并能夠形成一個和諧的整體，又或許事物呈現出來的樣子是以我們的看法為轉移的。第五種解讀觀點是我想在這里強調的：這些相對的說法屬于“限制的范疇”，可能會限制我們對外部世界的觀察和新的觀念在我們腦中的形成。*Michael LaFargue的觀點與此接近。他說前兩個解讀“把‘樸’這種道家思想作為背景：思想的理想狀態是一種我們能直接在其中體驗現實的狀態——不進行有意識的常規價值判斷，不將世界上的事物分門別類……”見《道德經的道》(The Tao of the Tao Te Ching，奧爾巴尼：紐約大學出版社，1992年)第93頁。

但是，在“這個”和“那個”之間做出選擇只是“限制的范疇”中最簡單的一種。第十二章以“五色令人目盲”作為開頭，并且繼續就五聲和五味的有害影響進行闡述。幾乎每個評論者都提出了兩種假設來解釋這些陳述。第一，“五”在這里的意思是“全部”，這一點顯然是正確的。*可能是因為早期中國的顏色、聲音和味道確實是正好有五種(主要的)，也可能是三者的范圍都必須參照五行理論。第二個假設是，這些感官體驗會讓人頭暈目眩，因而增強人的欲望，使人遠離生活的簡單樂趣。這一章節以“是以圣人為腹不為目”為結尾。其中，“目”象征感官的過度需求，而“腹”則是生活的簡單樂趣。但是，我認為，這里的“五”作為“全部”，并不意味著“令人頭暈目眩的陳列”，而是“限制的范疇”。*P.J. Ivanhoe發表過相似言論：“‘五’代表人們對于不同的感官能力的常規認識……(這一章)表達了對傳統分類和價值的深深的不信任，并且提倡有節制的感官享受。”因此，第一句話應該這樣解讀：“ 五色(的傳統分類)令人目盲(看不見其他的顏色，陰影和色調)”，并且倒數第二句話應該解讀為“是以圣人為(本能的)‘腹’不為(思想之)目”。 通常認為，《老子》揭示了生活的多樣化對我們是一種極大的誘惑和誤導，然而我的解讀是，《老子》更多地是在啟發我們，而非讓我們頂禮膜拜；其對感官感受所持的是肯定態度，而非否定態度。我們將會看到，他在這一態度上的顛倒與其他章節是十分契合的。

《老子》是一個詩意而含蓄的文本，讀者只有填補上“空白”，才能明白其中的意思。用“思想開明”的主題來“填補空白”，在文本中形成一個整體。《老子》開篇先警告讀者：語言是不足以描述一切的*第一章：“道可道非常道。”；然后繼續談到語言的相對性*第二章：“天下皆知美之為美。”，之后提醒我們不要接受(某些)“知識”。第四章告訴我們，如果我們放松思想*我正是這樣理解這幾個費解的句子的：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。”，保持公允(第五章)*第五章：“圣人不仁，以百姓為芻狗。”，順從隱秘的事物(第六章)*第六章：“玄牝之門,是謂天地根。”，保持謙遜(第七章)*第七章：“圣人后其身。”，保持靈活(第八章)*第八章：“上善若水。水善利萬物，而不爭。”，避免過猶不及(第九章)*第九章：“持而盈之，不如其已。”，像“拋光神秘的鏡子”一樣清空思想(第十章)*第十章：“滌除玄覽能無疵乎？”，利用一些“無”的事物(第十一章)*第十一章：“三十輻共一轂,當其無,有車之用。”——意思是，我們應該“排空”我們對聲、光、色等方面的固有認識，而這樣的“排空”是十分有用的(第十二章)*“排空”這些成見并不意味著排斥它們，而是反對將它們視為描述現實的適當手段。，我們就能夠領會神秘的“道”。對“思想開明”的渴望是有跡可循的。這一主題之所以意義重大，是因為司馬談認為，道家有一條很重要的思想是“其術以虛無為本”。[1]此外，這一主題賦予《老子》這部表面上雜亂無章的作品一定程度的連貫性，這點在前十二章中尤其明顯，而且事實上在整部作品中都有所體現。

“道”在本體論上被描述為“無”，是承載我們周遭事物的無形土壤。雖然無形，卻永不停歇地“創造”一切。*和很多學者一樣，我認為《老子》中的“道”指的是自然法則，與希臘或基督教的logos(邏各斯)或印度教的dharma(達摩)并無不同。“道”“創造”事物，正如重力“創造”事物一樣。我們需要“無”的思想，因為我們應該避免受到某些知識的影響。我認為，有一種知識，并且也是“壞”知識中最嚴重的，會局限人的思維，妨礙我們“跳出盒子思考”。“思想開明”是解決這個問題的方法——為什么“圣人為腹不為目”——并且只有“思想開明”，才能獲得創造力：“觀其妙”的能力。利用我們所受的教育給予我們的語言范疇和標準下的文化知識 ，和所有能為我們帶來創造力的事物：這難道不是《老子》的“有和無”的意思嗎？*“有和無”也可能是第二十八章提到的略為不均等的二重性：“知其雄/白/榮，守其雌/黑/辱。”我懷疑“有和無”也可能指《莊子》第二章中的“天鈞”，也被叫做“兩行”。如果你們接受這一段話的前兩句作為前提，那么就可以得出顯而易見的結論：本體論的“無”為心理上的“思想開明”的隱喻。

我提出的本體—心理的對應是一種總體比較，就像本文一開始的“耶穌—普通人”的類比一樣。我并不是對“道”作為一項本體論原則，是道家的思想基石這一點心存疑慮，就像耶穌具有人形是基督教的基礎概念一樣。然而，重新閱讀上述對于“道”的“無”的描述，會發現將其作為隱喻來理解也未嘗不可。在第二十五章，各種想法難道不是“忽然之間”“混成”的嗎？在第四章中，開明的思想“用之或不盈”。在第四十章，開明的思想是“弱者道之用”，“有生于無”。在第十四章，開明的思想不可測知(如“繩繩”一般)。在第一章，開明的思想能夠達到我們的精神創造力的神秘而無法觸及的部分(“欲以觀其妙”)。

開明思想的培養是中國古代治氣養心的一部分。我定義的養身，指的是個體嘗試讓自己盡可能地與個體的“終極”相契合，無論這個“終極”是什么。對于有宗教信仰的人來說，這個“終極”可能是一個“神明”。然而，對于中國傳統的道家和儒家來說，“終極”是一個難以定義的對象：比如我定義的“道”——一種普遍的秩序原則；或者是積極的天地二元論，其對人類道德的深究引發了許多版本的闡釋。我們可以從生理上和心理上與這一“終極”建立關系，從怎樣呼吸到怎樣領導政府，包括方方面面的技能。我的看法是，道家對于開明思想的培養，對于擺脫固有成見和書本知識，形成獨立思考的能力的看重，是最為重要的創見之一。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.3292.

OnLao-tzu’s Ontological “Emptiness” As a Mental “Openmindedness”

FANG Po1, tr. MA Jie-ning2

(1. Department of Philosophy and Religion, Western Kentucky University, Kentucky, U. S. A. ;

2. College of Foreign Languages and Literatures Fudan Universisty, Shanghai 200433, China)

Key words: Lao-tzu; Taoist; ancient China; emptiness; openmindedness

(責任編輯：山寧)

①本文的日文版《二十一世紀における『荀子』思想研究の意義と展望》將于2015年12月在《中國研究集刊》第61號(日本大阪大學中國學會)發表。