《春秋》褒善貶惡的思想史溯源

王振紅

（淮北師范大學歷史與社會學院，安徽淮北 235000）

·歷史

《春秋》褒善貶惡的思想史溯源

王振紅

（淮北師范大學歷史與社會學院，安徽淮北 235000）

《春秋》褒善貶惡的發生，源于周人道德理性的覺醒。周公制禮作樂，繼承并突破了殷人對天命鬼神的迷信，將“敬德”觀念融入宗教性的禮樂之中，開啟了禮樂的人文化、道德化發展路向。到了春秋時期，諸子百家縱橫馳騁自我的主體意識與理性思維，孔子修《春秋》而褒善貶惡正是此理性精神的產物?！洞呵铩钒瀑H惡所依據的禮樂倫常上承天道、下治人情，一方面將西周時期與王朝“天命”相聯系的集體和外在的“德”，轉化為與天地萬物內在秩序（天道）相聯系的個人和內在的“德”（人道），更加徹底地祛除了禮樂之中的宗教性因素；另一方面以個人的自主思想“貶天子，退諸侯，討大夫”，確立了中國史學褒善貶惡的優良傳統。

《春秋》；褒善貶惡；道德理性；天人根柢；思想史

一、引言

中國史學素有褒善貶惡的優良傳統，而褒善貶惡的正式確立則始于孔子修《春秋》?！睹献印るx婁下》曰：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”[1](p2728)孔子所竊取之“義”主要指褒善貶惡大義，故“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。[1](p2715)司馬遷繼承孟子之說，更明確地指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也……撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！盵2](p3297)《春秋》以“善善惡惡”而“撥亂世反之正”，作為“王道之大者”，其重要性不言而喻?，F代史學家杜維運先生更將《春秋》褒善貶惡提高到“用歷史維持人類文明”[3](p79)的高度。然而，或許正是由于褒善貶惡對中國史學太重要了，以至于自古以來的史學家都把它看成了理所當然、無須考察的常識，故始終未對《春秋》褒善貶惡的發生及其理論基礎進行全面深入的考察與分析。①有鑒于此，我們擬從思想史的角度對《春秋》褒善貶惡的思想淵源與理性基礎作以粗淺的探討，以求教于大方之家。

二、周人道德理性的覺醒與褒善貶惡的發生

毋庸置疑，褒善貶惡是以善惡觀念的發生為前提條件的，而善惡觀念的發生卻有賴于人類自身之道德理性的覺醒。就中國古代而言，道德理性覺醒于殷周之際，故《春秋》褒善貶惡亦溯源于此。殷周鼎革之際，“小邦周”[4](p199)取代“天邑商”[4](p220)的歷史劇變讓武王、周公等人陷入深深的憂慮與困境之中：一方面周人必須承認“天不可信”[4](p223)、“惟命不于常”[4](p205)，因為如果天命永恒不變，武王伐紂以代殷命就是不合法的；另一方面，如果承認了天命可以轉移，周人剛剛獲得的天命同樣亦可轉移，那么，如何才能永葆天命呢？在此深深的困境與憂慮之中，周公等人以夏商周三代天命興替的歷史為鑒，終于對天命的轉移有了清晰的洞察，找到了永葆天命的辦法：天命雖為皇天上帝所降，但其更改轉移卻非皇天上帝隨意為之，而是“皇天無親，惟德是輔”[5](p1795)——夏桀、商紂“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[4](p213)，“克明德慎罰……天乃大命文王”[4](p203)。周人以深沉的憂患意識突破了殷人對天命的迷信，由自我之“敬德”而保有天命，道德理性于是覺醒了。

等教育出版社2011年版，第20-21頁），或認為褒善貶惡是史家以“撰史方式主動干預世事”（喬治忠《中國史學史》，中國人民大學出版社2011年版，第58-59頁），乃至是“一套用歷史維持人類文明的方法”（杜維運《中國史學史》，商務印書館2010年版，第79頁），或以為褒善貶惡是史家以史義經世（戰繼發《史義與傳統史學的經世功能發微》，《史學理論研究》1994年第4期），或將褒善貶惡“在史學本體中居于首要地位”（羅炳良《史義——中國古代史學的本體問題》，《西北師范大學學報》2011年第2期）。這些觀點都意在強調褒善貶惡大義的主要內容及其重要性，但都沒有闡釋其之所以重要的理論根據。柳詒徵認為褒善貶惡大義雖經由孔孟之仁義、人道而確立，而其思想源頭遠在孔孟以前；而且，他還指出人類善善惡惡之性受命于天，傳統史學極重史義即根源于此（柳詒徵《國史要義》，上海世紀出版集團2007年版，第148、156頁）。柳氏之言觸及到了褒善貶惡的發生與理論根據，但其側重以禮義論褒善貶惡，而對褒善貶惡發生的思想淵源、歷史背景與理論根基語焉不詳。褒善貶惡作為常識極為重要，而通過闡明此常識的發生及其理論依據以告世人其重要的原因，或許更為重要。

對此，徐復觀的闡釋非常精辟，他說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給神，此時不會發生憂患意識；而此時的信心，乃是對神的信心。只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識，這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神?！盵6](p15)由此而論，商紂王在西伯攻打商都近郊的危局之下依然深信“我生不有命在天”，[4](p177)就是把問題的責任交給神，是對神的信心；與之不同，周公等人的憂患意識、敬德觀念則是“自己擔當問題的責任”并“蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神”。據此，徐先生又闡釋道：“周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己的積極性與理性作用?！盵6](p15)殷周之際，周人之“敬德”所凸顯的“積極性與理性”主要是道德理性，這在周公教導周人要敬德、謙虛、謹慎不要放逸、酗酒、殘暴的告誡中有著充分的體現，而此顯然已經包含著褒善貶惡的意味。

需要指出的是，周人之“敬德”觀念在凸顯“自己的積極性與理性作用”的同時依然貫注著殷人之于皇天上帝的神秘意志以及“宗教的虔敬”。周人與殷人一樣，都明確地承認皇天上帝等人格神的存在，并認為它們具有降命于人的神秘意志，從而“敬天”；但與殷人不同的是，周人又認為自我的謹慎恭敬可以感通皇天上帝，從而獲其降命，故又“敬德”。《尚書·牧誓》曰：“今予發（武王）惟恭行天之罰?！盵4](p183)皇天上帝降命罰殷，武王既虔信天命，又虔信自己伐紂是替天行道?！洞笳a》又曰：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命。天休于寧（文）王，興我小邦周……天棐忱辭，其考我民?！盵4](p199)上帝降命文王，興盛小邦周，周公亦虔信上帝之命，又以恭敬之心謹承天命。而《召誥》又曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年……惟王其當疾行敬德。王其德之用，祈天永命。”[4](p213)皇天上帝能降人明哲、吉兇、歷年，周王恭敬其德而祈天永命。顯然，周人雖然承認皇天上帝具有降命于人的神秘意志，卻沒有迷信天命，沒有“把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神”；而是保持著一種虔敬謹慎而又積極的心態，從而把殷人之“宗教的虔敬”轉注到“自己的積極性與理性作用”即“敬德”上面，從而把殷人迷信皇天上帝的“自我否定”（迷信天命）轉化為凸顯自我主體之積極性的“自我肯定”（相信自

己）。[7](p15)周人由虔敬而信天，由恭敬而自信，一體兩面，相輔相成。傅斯年曾說：“蓋古代人自信每等于信天，信天每即是自信?！盵8](p92-93)周人以宗教之虔敬來信天，以自我之恭敬而自信，其“敬德”觀念將宗教的虔敬與主體性的恭敬相互貫注，向上承受、貫注著皇天上帝的意志，向下收攝著自我內心不致放逸、涵養著自我德性以積極進取。周人的道德理性依然貫通著天與人，有著天與人的雙重支撐。

在此貫通天人之道德理性的涵養下，周人的善惡觀念于是形成，褒善貶惡亦隨之發生。這在《尚書》中有充分而明確的體現，《酒誥》、《無逸》褒揚殷王中宗、高宗、祖甲，曰：“迪畏天顯小民，經德秉哲?！盵4](p206)又曰：“寅畏天命……不敢荒寧?！盵4](p221)《無逸》又盛贊周太王、王季、文王，曰：“克自抑畏……徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。”[4](p222)殷先哲王與周人祖先恭敬其德，敬天保民，天命亦降佑其身。而夏桀、商紂則驕奢淫逸，被上天拋棄，曰：“有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏”，[4](p228)“（商紂）狎侮五常，荒怠弗敬；自絕于天，結怨于民”，[4](p182)“天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸?！盵4](p207)由此可見，周人的褒善貶惡有如下特點：一、褒善貶惡的形式比較單一，它主要圍繞著敬德以獲得天命而展開，故善惡主要表現為是否敬德；二、上天具有降命于人、獎善懲惡的意志，是正義與道德的主宰者和最終裁判者；三、上天降命敬德者、懲罰不敬德者，而是否敬德卻取決于人的道德理性，故獲得獎懲的主動權最終還是在人的手中。可見，殷周之際，周人褒善貶惡以上天作為正義和道德的主宰者和裁判者，以人之敬德與否作為獎懲的事實依據，天人相通，同樣有著天與人的雙重支撐。

三、春秋時期的理性思維與褒善貶惡的天人根柢

在以周公為代表的周人看來，皇天上帝雖然是正義與道德的主宰者和裁判者，但它聽命于人，降命有德、降喪于不德。周公等人認識到敬德對于永葆天命的至關重要性，于是制禮作樂，試圖通過禮樂制度把敬德觀念固化于人心，落實到政治統治與立身行事之中。當然，周公通過禮樂而落實敬德觀念的做法絕非偶然，早在周公之前不僅有禮樂存在，而且覡巫祭祀占卜即以禮樂溝通天人。據甲骨卜辭所載，巫覡占卜祭祀在祭祀對象、時間、方位、犧牲等方面表現得相當繁縟，而且，祭法、祭儀也頗為復雜。①陳夢家《殷墟卜辭綜述》、島邦男《殷墟卜辭研究》對祭法、祭儀皆有詳細的闡述。巫覡以繁縟的禮儀祭祀上帝鬼神、溝通天人，這在后來的傳世文獻中亦有明確的記載，《國語·楚語》曰：

“（巫覡）使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場腫、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也?！盵9](p513-514)

很明顯，禮儀與上古時期的宗教有著緊密的聯系。許慎《說文解字》釋“禮”，曰：“所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”段玉裁注釋道：“禮有五經。莫重于祭。故禮字從示。豐者行禮之器?！盵10](p2)作為宗教祭祀的重要手段——禮具有溝通天人、事神致福的功能。與禮相同，樂的起源亦遠早于殷周之際。殷商考古遺物中樂器甚多，這表明殷商時期樂已有了較大的發展，以及殷人對樂的重視。不僅如此，《山海經》又有夏后啟“舞九代”、“得九辯與九歌”的記載，陳夢家以為九代、九辯皆為樂舞，于省吾進一步指出“古者歌舞恒以九為節，巫祝以歌舞為其重要技能，所以事神致福也”。②張光直先生認為商代巫與巫術特別重視樂在祭祀中的作用。參見張氏著《中國青銅時代》，三聯書店2013年版，第289頁?？梢?，“禮樂的主要功能在于溝通‘天’與‘人’……禮樂最早正是以宗教的型態出現于遠古的中國，而且與巫有密切的關聯”。很明顯，在周公制禮作樂之前，禮樂早已成為溝通天人的主要媒介。

重要的是，周公制禮作樂，雖然也以禮樂溝通天人，但他把“德”融入禮樂之中，禮樂的人文性大大增加，而其宗教性大為減弱?？梢哉f，周公制禮作樂是對禮樂的“祛魅”，周公以禮樂上承天命下涵人事，雖然形式上依然繼承了上古時期巫覡以虔誠而繁縟的禮儀溝通天人的思維模式，但內在開始以人的道德理性與人文精神溝通天人，亦即，溝通天人的主要媒介從迷信而虔誠的宗教性禮樂轉向了理性而恭敬的人文性禮樂。這一轉向，得到了春秋時

期的子產、子大叔等思想家的繼承與發揚，《左傳·昭公二十五年》曰：

“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟……以象天明……禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[5](p2107-2108)

由上可知，春秋時期思想家認為天地有經緯，人間有禮義，而人間之禮義源自天地之經緯（則天之明，因地之性）。任何思想都不是憑空產生的，這種思想與此階段人們對天地萬物之性質、規則的新認識一脈相承。《詩經·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！敝祆洹对娂瘋鳌吩唬骸盁A，眾。則，法。彝，常。……言天生眾民，有是物必有是則?！盵11]有是物必有是則，反過來同樣成立，有是則方能成是物，“則”即萬物之所以成為其自身的法則。不僅如此，萬物之“則”亦為上天所生，而且各“則”之間亦有共性。此后的《管子》繼承此說而闡發曰：“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民、鳥獸、草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則?！盵12](p106)天地萬物均有“未嘗變”之“則”，其實就是天地萬物之永恒不變的共性或普遍的規則。人間的禮義倫常與天地之經緯，正因藉此“則”而相通，故“禮”可以為“天地之經，而民實則之”。與殷周之際相較，此時的“天”所具有的主宰和裁判的宗教意味顯然減弱了，但更多地注入了恒常、規則（天地之經）等客觀必然性的內涵；而其中“人”的內涵亦不僅僅局限于宗教的虔敬與主體的恭敬，而是朝著人情人性（淫則昏亂，民失其性）、禮義倫理（君臣父子）之規則秩序的方向發展了。因此，此時天人貫通的依據、途徑也不再是宗教迷信和虔敬謹慎，取而代之的則是理性認識和萬物之共性了。

很明顯，春秋時期的思想家正是基于天地萬物有共同不變之“則”，而認為人道（禮義倫常）通于天道（天地之經緯）。《禮記》載述孔子之言：“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情。”[13](p2108)所謂“治人之情”也就是子大叔“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也……人之能曲直以赴禮者，謂之成人”[5](p2108)云云?？鬃有蕖洞呵铩?，以此經天緯地的禮義褒貶人事，正是對春秋時期禮義思想的繼承與運用。這就是說，《春秋》以禮義倫常褒善貶惡上承天道，有著堅定的天道依據；不僅如此，“《春秋》辨是非，故長于治人”，[2](p3297)其根源亦在于禮義能下治人情，有著堅實的人道支撐。

其一，《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡，昭示著人之為人的基本原則，是對人道最為根本的堅守?！睹献印酚醒栽唬骸叭酥援愑谇莴F者幾希?！盵1](p2727)此所謂的“幾?！?，即人之為人而區別于禽獸的禮義倫常。牟宗三先生更將禮義倫常上升為一個民族普遍的“精神生命”，他認為此“精神生命”代表著歷史與現實的“光明面”，“這個光明面是理解歷史、判斷歷史的一個標準”，如果沒有此“光明面”，人類的歷史與現實就如同動植物世界一樣“漆黑一團”。[14](p3-4)《春秋》依據禮義倫常而褒善貶惡，即在于批判“君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝”等違背禮義的行為?！洞呵铩分跃S護君君、臣臣、父父、子子的禮義，因為這是人區別于動物即人之為人的根本。唯有遵守禮義，人才成其為人，人類才成其為人類。牟宗三先生說：“人以向上向善為本愿，沒有人以動物性發作乖謬為對，這就表示人的實踐總是向光明而趨，人類歷史中是有光明的?！盵14](p5)牟先生所言“向上向善的本愿”與“光明”，也就是孟子所謂人之異于禽獸的“幾希”；如若沒有此“光明”與“幾?！?，人將徹底沉淪為禽獸，人不復為人，何談人類歷史！《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡，其治人治世的現實效果或許并不理想（歷代違背禮義倫常者不可勝數），但它最起碼在精神層面堅守了人類良心的底線、給予人間以光明。

其二，《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡之所以重要，因為它維系著人間的基本秩序，甚至關系著人類的存亡?！洞呵铩钒瀑H惡，是以周公制禮作樂之后形成的禮義法度、道德倫常作為原則的。而正是由此原則建構起來的道德秩序，維系著人類社會的正常運轉，甚至關系著人類的存亡。因為，褒善貶惡及其依據的禮義倫常諸原則既代表著人類社會向上向善的良心又為人類提供最基本的公平與正義；如果失去了這些，人類既失去了精神世界的

最后依歸也沒有了現實世界的制度憑借。①這種可怕的情況，早在《呂氏春秋·恃君覽》中就有闡述：“（沒有君臣倫理）其民麋鹿，少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊，無時休息，以盡其類。”[15](p1322)這就是說，沒有禮義倫常這些基本的道德秩序，人類會陷入徹底的無序之中，終將毀滅。無獨有偶，西方哲學家霍布斯認為在國家產生之前人類存在著一個“自然狀態”的階段，在這個階段人類為了自我的安全、私利、榮譽互相爭斗，人類自私自利、殘暴好斗的本性加上沒有任何制約的自由，必然導致“每一個人對每個人的戰爭”，[16](p94)即陷入那種任何人都不得幸免的絕境?！洞呵铩芬远Y義倫常為原則褒善貶惡，維護和建構的公正向善的道德秩序，從而使人類避免陷于“以盡其類”的絕境。

要之，春秋時期人們基于天地萬物皆有相同不變之“則”而認為人道源自天道，故《春秋》通過禮義倫常褒善貶惡而建構、維系的道德秩序既是人道的必然要求也是天道的自然生成；人道法則天道，天道貞定人道，《春秋》褒善貶惡既獲得了堅定的天道依據又具有堅實的人道支撐。難怪柳詒徵先生由此而斷言：“善善惡惡者，人之性而受命于天者也。吾國之為史者，其淺深高下固亦不齊，而由經典相傳，以善善惡惡從事于史則一……是則人性必變而惡善善惡，吾國史義，乃可摧毀不談；否則，無從變更此定義也?！盵17](p156)

四、《春秋》褒善貶惡觀念的思想史論析

從思想史的視野來看，先秦思想的發展經歷了兩個突破性的階段，即殷周之際與春秋戰國。王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際……自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵18](p302-303)王先生所言“新制度”、“新文化”即禮樂制度與道德文化，而且，“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也?！盵18](p318)周公制禮作樂，就是要把“尊尊、親親、賢賢、男女有別”的道德觀念融入禮樂之中，殷商的宗教性禮樂文化由此轉化為道德性、人文性的禮樂文化。在殷商時期宗教性禮樂文化的主導之下，人只能被動地接受上天鬼神的獎賞或懲罰，只能依靠自己的虔誠、迷狂的舞蹈或豐厚的犧牲等“事神致福”；而在周公開創的道德性、人文性的禮樂文化之中，人的道德理性獲得了較為徹底的覺醒，周人開始以自我的恭敬永葆天命。周人之所以極重“敬德”，就是因為“敬，是一種承受天命的心態，是涵養‘德性’的心理前提，更是對修養德性的一種導向、限定……這是人的覺醒，是天與人的冥合，它昭示著一個新的世紀的到來”。[19]

孔子曰：“周因于殷禮，所損益可知也?！焙茱@然，周人因襲、損益殷人的禮樂，其所因襲的內容是，周人并沒有因為自我的道德覺醒而徹底拋棄上天鬼神，他們依然相信天命，并保留著天人合一的思維模式；而損益的內容主要是，溝通天人的媒介由主要依靠宗教祭祀轉向了依靠“敬德”。實質上，周人“敬德”之“敬”也是從殷人宗教性的虔敬轉化而來，而“敬德”之“德”依然經由外在而繁縟的禮儀約束來實現。不僅如此，周人的道德覺醒局限于以周公為代表的上層貴族，普通民眾被排除在外；而且，道德覺醒的主要目的在于永葆天命。所以，周人的道德覺醒不僅包含著濃厚的宗教性，而且表現出階級的局限性與政治的單一性，不夠全面徹底。即便如此，周人將道德融入禮樂之中，實現了禮樂的“轉化性創造”，伴隨著道德性、人文性的禮樂文化的確立，“西周時期與王朝‘天命’相聯系的集體和外在的‘德’，逐漸轉為個人化、內在化的‘德’”。[20](p236)

重要的是，在擺脫了上天鬼神的籠罩之后，周人思想的主體性與自覺性得到迅速的發展，對人與自然、人與社會以及人與自我的關系都獲得了較為深入的理性認識。到了春秋戰國時期，思想家更為理性與自主，學術思想于是出現了百家爭鳴、蔚為大觀的景象。子產、子大叔等人所謂“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之”云云，明顯表現出積極而自主的理性精神。對此，《莊子·天下篇》有著更為深入的闡明，曰：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析萬物之理，察古人之全……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”[21](p228)《天下篇》認為，上古時期有一個渾然一體、貫通天人的大道，但諸子百家據自己的一孔之見割裂支離了天下大道?！短煜缕穼χT子百家割裂天下大道的做法深感可悲可嘆，恰恰從另一個側面揭示了諸子百家思想雖然片面但非常深刻，其思想遠較西周時期活躍而自主。所以，余英時先生指出，與巫文化時期的思想相較，先秦諸子“各家都是靠自己思維之力而貫通‘天’、‘人’，巫的中介功能在這一全新的思想世界中完全沒有存在

的空間。諸子的系統性思維取代了巫的地位，成為精神領域的主流”。[20](p47)

要之，周公制禮作樂開啟了周人的道德覺醒，逐漸擺脫了上天鬼神的籠罩；先秦諸子承此覺醒而依靠自己的“思維之力”貫通天人，自主的理性精神日益凸現，“系統性思維”開始形成?？鬃幼鳛橄惹刂T子的中堅力量，浸潤于此思想之中，這在他所修的《春秋》之中留下了明顯的烙?。阂环矫?，春秋時期周王室式微，禮崩樂壞，“尊尊、親親、賢賢”的王道難以維持；孔子修《春秋》，正是為了“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢”，[2](p3279)意圖回歸王道?！洞呵铩芬远Y義倫常而褒善貶惡，與周公制禮作樂而奠定的道德文化一脈相承。另一方面，與先秦諸子百家依靠自己的思維之力“得一察焉而自好”一樣，孔子修《春秋》也充分馳騁了自己的主體意識與思維之力：一者，孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”[13](p1414)孔子修《春秋》正是以此上承天道、下治人情的“禮”為準則褒貶人事。例如，晉文公稱霸，召周王于踐土，《左傳》釋曰：“晉侯召王,以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓。’故書曰‘天王狩于河陽’。言非其地也，且明德也?！盵5](p1827)在王室式微、崇尚霸業的春秋時期，孔子并非不知歷史大勢無法扭轉；他之所以還謹守周禮貶斥晉文公，目的在于彰顯君臣之德（明德），即維系社會的基本秩序。因此，孔子“把當時社會上的君臣、父子、夫婦、長幼等一系列的禮義倫常當作天然之理或天命……他修《春秋》所據的禮義本身就體現了天道?！盵22](p267-268)這里的禮義倫常，顯然不再是西周時期與王朝“天命”相聯系的集體和外在的“德”，而是轉化為個人化、內在化且充滿著主體意識與批判精神的“德”；孔子以此“德”上承天道、下治人情，其宗教迷信的內容也就若有若無了。二者，孔子“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，開啟了思想家敢于“達王事”，敢于以個人的自主思想批判上至天子下至眾人的良史精神?？鬃有蕖洞呵铩罚渌枷胧呛蔚茸灾鳎渑杏质嵌嗝吹拇竽懀∫灾劣谒岩簧臍ёu系之于修《春秋》，留給后人評判，故其反復申說：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”總之，孔子修《春秋》，上承周公制禮作樂而開啟的道德覺醒，又屹立于時代思想發展的潮頭，賦予史學褒善貶惡大義，“由政治轉歸了學術，遂開此下中國之史學”。[23](p17)

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責任編輯 唐偉

K225

A

1003-8477（2015）11-0118-06

王振紅（1980—），男，歷史學博士，淮北師范大學副教授。

①褒善貶惡既是中國傳統史學的常識又是其核心宗旨。孔子修《春秋》后，《左傳》試圖通過翔實的歷史敘事把褒善貶惡的凡例還原到具體的人事原委中；而《公羊》、《穀梁》側重微言大義，對《春秋》褒善貶惡之例作進一步的發揮；《史記》則強調“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，把褒善貶惡與歷史事實統一起來。后來史家論褒善貶惡，幾無出此范圍者。目前史學界對于褒善貶惡或側重屬辭比事以論褒善貶惡之例（白壽彝《中國史學史》，上海人民出版社1986年版，第215-216頁；瞿林東《中國史學史教程》，高