跛行的哲學——梅洛-龐蒂的“哲學贊詞”或哲學辯護

張堯均

(同濟大學 哲學系， 上海 200092)

哲學研究

跛行的哲學
——梅洛-龐蒂的“哲學贊詞”或哲學辯護

張堯均

(同濟大學 哲學系， 上海 200092)

摘要：《哲學贊詞》盡管以“哲學贊詞”為題，但實際上卻是對哲學及哲學生活的辯護。哲學為什么要辯護？梅洛-龐蒂主要從認識、表達、行動(其中也涉及到哲人與大眾的沖突、哲學的現實處境等)這三個方面出發，對哲學知識的曖昧性、哲學與現實的潛在沖突及哲學與其他學科的復雜關系等作了深入闡發，最后指出哲學的生活具有“跛行”的特征，從中也體現出了梅洛-龐蒂哲學自身的“曖昧性”特征。

關鍵詞：梅洛-龐蒂；《哲學贊詞》；“哲學辯護”

標題出自梅洛-龐蒂的“哲學贊詞”一文①梅洛-龐蒂在“哲學贊詞”這一講稿中兩處提到了哲學或哲學家的“跛行”，盡管他用了不同的詞，參Merleau-Ponty,élogedelaphilosophieetEssaisPhilosophiques, Gallimard,1953.p.59, p.61。，這是梅洛-龐蒂1952年當選為法蘭西學院院士時發表的就職演講稿。然而，耐人尋味的是，盡管這場講演題為“哲學贊詞”(élogedelaphilosophie，或譯“哲學頌”)，但在講演稿中，從頭至尾都沒有出現“贊頌”一詞，與此相反，它倒是明確地提到了對哲學的“辯護”[1](P.59)。因此，這與其說是一篇“哲學贊詞”，毋寧說是一篇“哲學辯護”。

但是，既然是一種辯護，梅洛-龐蒂又為何要冠之以“贊詞”呢？或者說，“辯護”能夠成為一種贊頌嗎？更進而言之，如果它是一種辯護，那么哲學又因何需要辯護呢？

對第一個問題，我們也許可以說，是這一講演本身的性質需要它采取這樣一個肯定性的標題。盡管法蘭西學院一貫強調它的自由原則②梅洛-龐蒂在他的演講的一開頭就提到：“自法蘭西學院創立伊始，其職責就不是給予其聽眾以既有的真理，而是一種自由研究的理念。”Merleau-Ponty, élogedelaphilosophieetEssaisPhilosophiques, Gallimard,1953.p.13.，但它也有它的某些習慣性做法。比如說，在新院士的就職演講詞中，它要求個人表達其由衷的感激，而且它還“必須對(取其而代之)的去世的院士進行真實可信的頌揚，并對其著作進行正確無誤的分析”[2](P.36)。梅洛-龐蒂的演講詞無疑也遵循了這樣一種規范，我們可以看到，他一開頭就表達了對法蘭西學院的景仰，甚至覺得自己不配廁身于其中；他也表達了他的榮幸和感激。緊接著，他說：“我能做的最好的感謝無疑是在你們面前考察哲學家的職能，首先是我的前任們已經恢復和履行的職能，同時這種職能還體現在考察哲學的過去及其現在。”[1](P.14)他隨后提到的他的哲學家前任主要是拉威勒(Louis Lavelle，梅洛-龐蒂接任的就是他的席位)和柏格森(Heri Bergson)。在此值得注意的是，梅洛-龐蒂明確地把對哲學家職能的考察與對哲學本身的考察并列在一起，也就是說，哲學與哲學家密不可分，而哲學家又體現為哲學家的生活，這樣，哲學最終與哲學家的生活聯系在一起，哲學就是一種關于哲學的生活。因此，如果哲學值得贊頌或需要辯護，那么，實際上值得贊頌或需要辯護的就是一種哲學的生活。

那么，哲學家的生活又如何與眾不同呢？

一

在其講演的一開頭，梅洛-龐蒂就承認，他是一個了解“自己的內在混亂的人”，混亂的根源在于“他知道自己什么也不知道”(一個經典的哲學自述，無疑讓我們想起蘇格拉底，而事實上梅洛-龐蒂也的確講到了蘇格拉底)。正是因此，他覺得自己不配廁身于這“永垂不朽”的學術萬神殿中，但另一方面，正由于他明白自己的內在混亂，他也從這一混亂中解脫出來了。在這個意義上，他又是特別適合于這一神圣之所的，因為法蘭西學院素以“自由研究”著稱，而哲學，只有哲學才真正契合于這一理念，“這是因為哲學的非知(non-savoir)達到了它的這種研究精神的頂點”[1](P.13)。哲學之為哲學，正在于它以探索整全為己任，但哲學的“非知”或“自知其無知”則又使它不把任何既有的事實看作真理，由此才保證了它向整全的自由敞開。因而，“造就一個哲學家的是不停地從知導向無知，又從無知導向知的運動，以及在這一運動中的某種寧靜……”[1](P.14)

這里的“寧靜”就是指從開頭所提到的“內在混亂”中解脫出來。之所以說當意識到這種混亂時混亂就被超越了，是因為在這一轉向中，混亂自身成了主題。梅洛-龐蒂把這一意義莫名的混亂稱為“隱晦”(ambigu?té)*Ambigu?té是梅洛-龐蒂哲學的基本特征，或者可以說是他的哲學標簽。這一標簽似乎有三個來源：首先是Ferdinand Alqui關于梅洛-龐蒂的長篇評論用了“Une Philosophie de l’ambigu?té”這一標題(載Fontaine，1949年4月號)，隨后，由Alphonse de Waehlens撰寫的關于梅洛-龐蒂哲學的第一部研究著作也用了這一標題(UnePhilosophiedel’ambigu?té，Paris，Editions Beatrice- Nauwelaerts, 1951)。最后，當《行為的結構》于1949年出第二版時，梅洛-龐蒂把Alphonse de Waehlens的一篇同樣題目的評論文章放在前面作該書的前言，借此表明他本人也接受了對他的哲學的這一標簽。參S.F.Sapontzis.A Note on Merleau-Ponty’s‘Ambiguity’, inPhilosophyandPhenomenologicalResearch, Vol. 38, No.4(Jun., 1978)，note 1.在梅洛-龐蒂的哲學中，Ambigu?té至少有如下幾層含義：首先是指意義(主要指“知覺意義”或“表達意義”)的多樣性，不確定性，甚至歧義性，進而表明意義的敞開性和生成性。當涉及這種含義時，我在本文中一般把它譯為“隱晦”。其次也指哲學自身位置的不確定性，哲學無處不在而又無所在。最后，梅洛-龐蒂也用這個詞來表明行動或立場的不確定性。當涉及后兩層含義時，我把它譯為“曖昧”。。隱晦是不可消除的，它根植于我們在世存在的處境，可以說是我們的生存有限性的體現。但是有兩種不同的隱晦：一種是好的隱晦，一種是壞的隱晦。哲學的任務不在于消除隱晦，而是以隱晦為主題，把隱晦帶入到光亮中，賦予它以意義或方向，從而消除它所帶來的不確定的威脅。這就是好的隱晦。相反，壞的隱晦則“滿足于接受隱晦”[1](P.14)而不試圖超越它，這是一種真正的混亂。

哲學因而與隱晦不可分解。梅洛-龐蒂認為，能夠引向那種“好的隱晦”的人是大哲學家。他把他的兩位前任拉威勒和柏格森都看作是這樣的大家。拉威勒盡管以“存在的整體”(tout de l’être)或“總體的存在”(un être total)作為研究的對象，但他非常清楚，要通達這一存在，必須經由我們自身，正是因此，他提出了“參與”(participation)和“在場”(présence)的概念，以此來界定我們自身與整體存在之間的關系。顯然，這種關系是曖昧的：一方面，我們屬于整體存在，后者預先就宣告了我們之所是和能是，另一方面，整體存在又離不開我們，沒有我們，它就不再是整體存在，在這個意義，它也屬于我們。

在柏格森那里，同樣存在著這種曖昧性。他提出了著名的“直覺”概念。哲學通過直覺與事物交融，從而達到對存在的一種整體把握。然而，在梅洛-龐蒂看來，這只是柏格森主義的表面。真正的直覺并非指哲學家消融在存在中，而是回到意識的直接預料或直接經驗中去。在直覺中，我們并不是走出自身以通達事物，相反，我們是更深地潛入到自身，體驗到自身的綿延，并在我的綿延中體會事物的綿延和宇宙的綿延。這種作為綿延的直接經驗本身就是一個動態地生成和展開的過程，因此，直覺也是處在發展中的，它內在地包含著“否定性和隱晦性”的因素。但直覺并不神秘，梅洛-龐蒂甚至說，直覺就是我們的知覺的深入和擴大。如此，梅洛-龐蒂就把他自己的哲學工作與其前任的工作聯系在一起了。“哲學家的絕對知識就是知覺。……知覺奠定了一切，因為可以這樣說，它教導給我們一種與存在的糾纏不清的關系：存在就在我們之前，可是它從里面通達我們。”[1](P.24)

然而，單純的知覺是不夠的。在另一個地方，梅洛-龐蒂曾經說過，單純的知覺只是一種“壞的隱晦”，因為它只是告訴我們一種“有限與無限、內在與外在的混合物”。[3](P.290)為了消除混亂，我們必須借助于語言：“在表達現象中存在著一種好的隱晦，一種能夠實現在我們只是觀察各種孤立的因素時看起來不具有可能性的事情的自發性：這種自發性把單子的多樣性、把過去和現在、把自然和文化匯聚到一個單一的整體中。”[3](P.290)只有表達才能解開混亂的知覺之網，從中抽繹出順暢的意義絲線。因此，經受著隱晦之混亂的哲學家如果要擺脫這種威脅，就離不開表達。梅洛-龐蒂說，拉威勒和柏格森都明白這一點，所以他們最后都走向了一種表達哲學。

事實上，表達也是知覺內在發展的必然要求和結果。在知覺中，現象自身就分泌著意義，而表達則是這種意義的凝化和結晶。“人們去洞見事物本身的意向越是強烈，我們越是看到事物藉以獲得表達的現象和我們借以表達事物的語詞充塞于事物與我們之間。”[1](P.27)

因此，知覺自然地導向表達，只有在表達中，知覺到的意義才獲得一種具體的在場，意義的進一步的積淀和傳播也才有可能。更進一步說，無論是知覺還是表達，都呈示著我們與存在的關系。知覺原初地就貼近存在，它見證了我們與存在的一體關系。這種關系甚至因過于貼近和致密，反而使存在本身晦暗不明，甚至被我們忽略(這就是梅洛-龐蒂“知覺的隱晦”的原因)。因而，為了使存在的意義向我們涌現，我們需要略微松開我們與存在之間的這種粘連關系，表達正好滿足了這一需要。表達在我們與存在之間撐開了一個語言空間，它使我們不再面對面地遭遇存在，它在兩者之間布起了帷幕，它拉開了我們與存在之間的距離。也是這一間距使存在恢復了它的神秘，使我們有得以領會存在之意義的閑暇。在這個意義上，語言是通達存在的必由之途，或者說，“語言是存在之家”(海德格爾)。

但另一方面，表達與存在的關系仍是曖昧的，表達并沒有消除知覺的隱晦，而只是把它轉變成了另一種隱晦，即使它是一種“好的隱晦”，但它仍然是隱晦，甚至是包藏危險的一種隱晦。而正視這種隱晦，并坦然地面對它所隱含的危險，則是哲學的“奇異性”(étrangeté)之所在。可以說，唯有哲學才真正懂得表達之隱晦的特質，也只有在哲學中，表達之隱晦才達到了它的最高點。在哲學的表達中，“哲學家與存在的關系不是觀眾與表演之間的正面關系，而是一種共謀，是一種傾斜的、暗中的關系。”[1](P.23)

二

表達，更確切地說，哲學的表達之所以具有危險性，是因為這種表達同時設定了“進行表達的某一個人，他要表達的真理及他對之表達自己的其他人。表達和哲學的公設就是要能夠同時滿足這三個條件”[1](P.36)。也就是說，哲學的表達涉及的不僅僅是哲學家與真理的關系，還有哲學家與他人的關系，但這兩種關系并不總是能夠同時共存的，甚至可以說，它們是內在地相沖突的。這樣，哲學家所體驗到的曖昧就不再只是一種知覺的歧義和內在的混亂了，它更是人與人之間，或者說哲學家與他人之間的沖突，是哲學家所信奉的真理與大眾的意見或信仰之間的沖突。這種沖突是不可消除的，正因如此，我們才能理解，為什么在這篇以頌揚為名的演說中，梅洛-龐蒂更多的卻是在替哲學辯護。

梅洛-龐蒂首先舉了柏格森的例子。柏格森在內心里贊賞天主教的教理，但是，作為一個猶太人，當他看到歐洲的反猶主義浪潮洶涌裹卷時，他還是堅決地選擇了“留在那些明天將受到迫害的人們中間”，并拒絕了權力機構愿意為他提供的種種方便。柏格森以他的行動證明，對他來說，不存在一種他可以不惜一切代價地追求或擁護的真理。“我們與真實的關系得經由他人。”[1](P.37)但我們真的能夠與他人一道通達真理嗎？當人們懇請柏格森寫一本關于他的道德觀的書時，柏格森卻明確地說：“從來沒有哪個人被迫去寫一本書。”[1](P.37)這表明，哲學家既不愿為了真理而放棄大眾，也不愿為了大眾而降低真理的層次，他想同時維持與這兩者的關系。這樣，哲學家的立場就必然是曖昧的：

我既不是根據真實，也不只是根據我自己，也不只是根據他人來進行思考，因為這三者中的每一個都需要其他兩者，犧牲任何一個都是無意義的。哲學的生命永不停息地在這三個基本點上得以提升。哲學之謎(和表達之謎)在于，生命在自我面前，在他人面前，在真實面前有時是同樣的。它們就是為哲學提供保證的諸環節。哲學家只能依賴于它們。他永遠都既不接受讓自己對抗人類，也不讓人類對抗自己或對抗真實，也不讓真實對抗人類，他愿意同時無處不在，甘冒永遠都不完全在任何一處的危險。[1](PP.37-38)

但哲學家能夠維持這三者之間的平衡嗎？柏格森的例子也許并不是最典型的。他確實既沒有放棄對真理的追求，也沒有因此而對抗人類，同時，他也多少避免了讓人類對抗自己或對抗真理的危險。但是，這種危險不是始終存在嗎？應該回想起蘇格拉底！

梅洛-龐蒂說：“蘇格拉底的生與死乃是哲學家——在他還沒有受到文學豁免權的保護時——與城邦諸神，亦即與他人，及由他人力圖提供給他的凝固的‘絕對’形象之間維持著艱難關系的歷史。”[1](P.39)從表面上來看，蘇格拉底的生活無可指責。他跟其他人一樣接受城邦的宗教，給諸神獻祭，出席公民大會，在廣場上與人交流，參加保衛雅典的戰爭，甚至當雅典人判處他死刑時，他也拒絕出逃，還論證法律的權威。但人們為什么還是贊同處死他呢？

梅洛-龐蒂認為，人們指責蘇格拉底的不是他所做的事，而是他做事的方式和做事的動機。蘇格拉底確實信奉宗教，但他為他的這種信奉提供了他自己的解釋和理由，而“被解釋的宗教，對其他人來說就是被取消了的宗教”[1](P.42)。同樣，蘇格拉底順從城邦的法則，但不是出于“國家的理性”，而是出于他自己的理性。蘇格拉底為他的遵從賦予了一種新的基礎，以此暗中取代了早先為城邦及城邦宗教所奠定的基礎。色諾芬筆下的蘇格拉底說：“人們在渴望改變法律中遵守法律，如同人們在渴望和平中投入戰斗。”[1](P.40)因此，蘇格拉底的活動并不是無辜的，他有著一種“實為拒絕的服從方式”。盡管從表面上看，蘇格拉底和其他人一樣，但在其他人眼中，蘇格拉底始終是獨立的，他的所作所為仿佛受著一種“秘密原則”的驅使，人們沒法理解他，當然更不能支配他。在雅典城中，蘇格拉底像一個外鄉人。

蘇格拉底的生活方式是最典型的哲學的生活方式，也因此最典型地體現了哲學與意見、哲人與大眾之間的復雜關系。一方面，哲學需要城邦，哲學家只有和他人一道才能通向真理，“不存在沒有他們的真理”。正是因此，即使面臨雅典人的指控，蘇格拉底也拒絕出逃。他一直生活在雅典，他知道他即使跑到別的地方，也不會更能得到人們的容忍。他也很清楚，雅典是最適合于哲學存在的地方；也只有在雅典，哲學才有其存在的價值，并能在民眾中產生它的效能。所以梅洛-龐蒂說：“蘇格拉底拒絕逃跑，這不是因為他承認法庭，而是為了更好地否定它。如果逃跑，他就成了雅典的敵人，他就證實了對他的判決。如果留下，不管法庭判他有罪無罪，他都是贏家，因為他要么通過讓陪審團接受他的哲學，要么通過自己接受判決而證明了他的哲學。”[1](PP.40-41)蘇格拉底以他自身的言行，把哲學帶入了“與雅典的活生生的關系”之中。另一方面，城邦也需要哲學和哲學家。“人們正是在哲學家的世界中通過理解拯救了諸神和法律，而且，為了將哲學的領地安置于大地上，需要的恰恰是蘇格拉底這樣的哲學家。”[1](P.42)

但與此同時，哲學又超越城邦。城邦滿足于它自己的利益和價值，哲學卻試圖把城邦引向更高的善。蘇格拉底不停地向各種各樣的人提問，但這不是為了顯示他有更高的智慧。他在《申辯》中傷感地說：“每當我讓某人承認他的無知時，旁觀者都以為我知道他們所不知道的一切。”但其實，“他并不比他們知道得更多，他只是知道不存在絕對知識，而且正是基于這一缺陷，我們才向真理開放”。[1](P.43)城邦中的每一個人都受其偏見的支配，蘇格拉底卻試圖訴諸理性，來克服他們的偏見。但理性對于大眾來說是不可見的，正如阿里斯托芬所說，理性于他們只是空疏，虛無和饒舌。[1](P.42)

因此，哲學與城邦不可避免地處于一種緊張關系中。每一個城邦都是特殊的，而哲學卻要訴諸普遍的原則。城邦要求人們無條件地甚至是盲目地服從，而哲學卻試圖為這種服從提供理由，“但需要理由的服從已經是太過分了”[1](P.42)。城邦借助宗教來維護它的神圣性和權威性，而哲學卻試圖對宗教的原則作出解釋，并賦予其一種新的意義，從而暗中破壞了宗教的原有基礎。因此，哲學的存在對城邦來說是一種威脅。在哲學家與他人的關系中就存在著這種不安，蘇格拉底之死并不是偶然的。

但梅洛-龐蒂認為，這種不安對于哲學來說是必不可少的，它乃是哲學的活力之所在。哲學表達的隱晦正是這種不安的產物，著名的蘇格拉底式反諷其實就是這樣一種隱晦的藝術。真正的反諷利用了在事物中確立起來的雙重意義，這是哲學表達所具有的“好的隱晦”的體現。“蘇格拉底的反諷是與他人的一種有距離然而真實的關系。它表達了這一基本事實：每個人不可避免地只是他自身，但與此同時又在他人那里認識自己。反諷試圖解開彼此的約束以通達自由。”[1](P.42)反諷在指向他人的同時也反涉自身，它通過揭示人們言行中的矛盾來激發思考，進而超越其自身的局限。無疑，反諷也會刺痛人，使人惱怒，但它以一種輕松的姿態表現其善意。此外，反諷由于展現了事物和情境所具有的多重意義，因而能給不同的人以不同的啟發，也頗為有效地掩蓋了哲思本身的尖銳性。總而言之，蘇格拉底的反諷既是一種保護自身的策略，也是一種展現真實的方法，更是一種指引他人的藝術。在這種反諷中，自我、真理、他人，這三者達到了一種微妙的平衡，每一項的地位和價值都得到了肯定和維護。

梅洛-龐蒂對于哲學表述之隱晦性的論述無疑可以讓我們聯想起列奧·施特勞斯所揭示的“隱微教誨”(esoteric teaching)。隱微教誨與顯白教導(exoteric teaching)相對，同樣涉及到哲人與真理和大眾的關系。就真理而言，施特勞斯認為，所有的古典哲人都認識到，真理不可公示，只能秘傳，這首先是因為真理與公眾的信仰和意見相沖突，絕大多數人的生活不關心甚至也不需要哲學和真理，如果公示真理，只會激化哲人與大眾間的沖突。因而為了保護哲人自身，也保護哲學，同時也保護大眾的公共生活(政治生活)免受哲學的沖擊，哲人就以雙重的面具說話，他以顯白的言辭擁護城邦和習俗道德，同時又以只有少數人才能理解的隱微表達講述真理。當然，有些表面顯白的言說同樣可能具有隱晦性，因而只有少數真正有哲學天賦的人才懂得這種區分，并透過其言說的表面布局(前后矛盾、反諷、不精確的復述等等)去探究背后潛藏的真理。因此，在施特勞斯看來，哲學的隱微表達不僅僅是哲人在城邦中自我保護的方式，也是激發潛在的哲人進行獨立的思考、進而培養未來哲人的方法。

不過，梅洛-龐蒂對于哲學的秘傳性不以為然*“蘇格拉底的反諷并不是以說得少來打動人心，以便證明靈魂的力量，或讓人推測有某種秘傳的知識(quelque savoir ésotérique)。” Merleau-Ponty, élogedelaphilosophieetEssaisPhilosophiques, Gallimard,1953.P.43.，他也不關心隱微言說與顯白言說之間的區分。他認為隱晦是表達本身固有的特征，而與所謂的秘傳知識無關。隱晦源自語言本身的特性，但從根本上來說又是知覺含混性的反映，就此而言，隱晦或曖昧是不可消除的，它是我們生存固有的特點。但當哲學以求真為目的時，它就與這種根植于生存本身的曖昧性拉開了距離，也因此導致了哲學家的生活與大眾生活的距離。不過，哲學家并不因此就消除了隱晦，毋寧說，他從自身中體驗到含混與明晰、實存與本質的距離，而這種內在的間距又進而導致了哲學本身的隱晦和哲學家自身生活的曖昧。由此，哲學家與大眾的緊張在某種程度上只是他的內在分離的反映。當然，哲學家的內在分離一般不會導致其個人生活的危機，但它一旦反映在社會層面上卻可能帶來危險的后果。正是因此，為了緩解或消除這種可能的沖突，就需要哲學的表述本身也采取一種隱晦的手法。在這個意義上，隱晦是哲學的面紗。哲學家借助這一面具既守護著真理的高貴與隱秘，又小心地維持著他與眾人的關系。因此，這是一種好的隱晦，是哲學之生機與活力的體現。

三

然而，在現代社會，哲學的這種活力正在喪失，哲學家與他人的關系日益疏遠。“現代哲學家常常是一個公務員，通常是一個作家，留給他的著作自由承認對立的觀點：他所說的話一開始就進入了學術界，在此生活的選擇弱化了，思想的契機也被模糊了。”[1](P.39)哲學不再直接面對大眾，面對生活，它被封閉在學院內，被凝固在書本中。但是，“書本中的哲學停止了對人進行的拷問”，因此，梅洛-龐蒂說：“有理由擔心，我們的時代也在拒斥生活在這個時代的哲學家，哲學只得再一次高處云中。”[1](P.45)

梅洛-龐蒂在這里提到了古希臘著名喜劇家阿里斯托芬的劇作《云》，該劇描寫了一個坐在高掛的吊籃里冥思苦索、形容憔悴的蘇格拉底形象，他開辦學院，招生收費，并無所顧忌地向他們傳授詭辯術，如神靈并不存在，打雷只是自然現象，正義沒有力量，歪理可以戰勝真理等等。這種詭辯的邏輯顛覆了普通民眾素來信奉的城邦的宗教和道德基礎，但也招致了哲學自身的危險。最后，蘇格拉底的“思想所”在民眾的怒火中灰飛煙滅。

據說阿里斯托芬的蘇格拉底是年輕時的蘇格拉底，因為蘇格拉底本人也承認，他年輕時曾追隨過阿那克薩哥拉，研究幾何學和天文學，也就是說，他的靈魂曾經“高處云中”。梅洛-龐蒂似乎也認同這種說法。而且，盡管蘇格拉底后來把哲學從天上拉到了人間，并發明了著名的反諷術，但梅洛-龐蒂還是認為，蘇格拉底最后的死亡與他的輕慢無忌有關，也就是說，蘇格拉底并沒有完全腳踏實地，他也沒有把他的反諷藝術貫徹到底。比如說，在法庭上，他似乎過于輕視那些陪審團成員，從而誘發了他們的殘暴：“他因此有時被傲慢和惡意弄暈了，有時則順從于個人的崇高和高貴的精神。”[1](P.44)梅洛-龐蒂似乎想說，如果蘇格拉底能在法庭上更謙卑一些，“為法庭提供讓其明白的機會”，那么，最后也許就能免于死亡，也能“將雅典從不體面中拯救出來”。[1](P.44)因此，蘇格拉底在一定程度上要為他自己的死亡負責。

當然，梅洛-龐蒂在這里提及阿里斯托芬的《云》，更主要的目的還是為了與現代哲學作比較。如果說古典的哲人(蘇格拉底)因對理念的激情迷狂而招致了危險，那么，現代的哲學卻可能因它的衰老淡漠而死亡。“我們的思想是一種退隱或自省的思想。每一個人都在為他的青春狂熱贖罪。”(Notre pensée est une pensée en retraite ou en repli. Chacun expie sa jeunesse.)“我們重新回到這種或那種傳統，我們捍衛傳統。我們的確信與其說是建立在被洞見到的價值或真理之上，不如說是建立在我們所不情愿的各種傳統的缺陷與錯誤之上。”[1](P.45)哲學不再觀察現實，不再與現實接觸。哲學因此被凝固或僵化了。這種凝固尤其體現在它對待上帝和歷史的態度上。

梅洛-龐蒂吃驚地看到，如今的哲學家已不再像托馬斯、安瑟倫和笛卡爾等人那樣論證上帝了。在對待上帝時，如今的哲學家要么不容置疑地把它看作是一切的前提，要么就干脆否認它的存在。于是哲學被分成了對立的兩極：要么是神學，要么是無神論。然而，在梅洛-龐蒂看來，這兩者其實是一樣的，它們都走向了某種獨斷的肯定，它們都漠視了真正的人本身。無神論只是一種顛倒的神學，是一種把人當神來看待的人類神學(anthropothésime)。因此，它們都不能被稱作真正的哲學，或者說，它們都排斥了哲學。

在梅洛-龐蒂看來，哲學在另一種秩序中確立自己。它基于“認識你自己”這一基本原則，如其所是地看待人本身。人既不是一種絕對的力量，也不是一種解釋性的原則，“他只是處于存在之核心的一種脆弱，是一種宇宙的因子，但也是所有的宇宙因子都通過一種永無完結的轉換來改變意義并生成為歷史的場所”[1](P.47)。人處于跟人相關的一切維面(dimension)的紐結之中，人就是這一紐結本身，但這一紐結的存在卻有賴于所有這些維面的存在，離開了這些維面，人也就不再成其所是。哲學在這個意義上就是對這些維面及其纏結的認識，而上帝或神圣者(le sacré)只是與這一紐結相關的維面之一，因此，它也應該始終將這一神圣者“置于物或詞的關節處”[1](P.49)。從這一角度來理解，那么，哲學就不應該只是簡單地肯定或否定上帝，甚至也不是把基督教的上帝(亞伯拉罕的上帝)改換成哲學的上帝(亞里士多德的上帝)，而是應該積極地對上帝提出疑問，與神學展開爭論，尤其是在涉及對人自身的認識及現世的苦難之際。如果上帝存在，它也不應該是抽象地遠離于人的，它應該在人的實在中臨現，在人的精神中生成。因此，“存在著這樣一種游移，它使我們永遠也不知道，究竟是上帝在維持著人的人性存在呢，還是相反，為了認識它的存在，應該經由我們的存在……”[1](P.32)

與此相應，歷史是人之實存的另一個維度。如果說上帝涉及的是人之最超越、最神秘的維度，那么，歷史涉及的則是人之最現實、最貼近的維度。哲學應如何看待歷史呢？長期以來，人們要么使兩者截然對立，要么把它們視為同一。前者可置而不論，因為它把哲學與歷史視作完全不同的畿域，因而可以說是自己把自己給封死了；后者則值得重視，尤其是因為它在黑格爾那里得到了最完善、最系統、也最具影響力的論述。黑格爾把歷史看作是哲學觀念的生成和展開，歷史的發展和變化就像是一出由哲學家導演的戲劇，因此，哲學和歷史在他那里是同一回事，只不過一個是內核，一個是表現。

然而，在梅洛-龐蒂看來，這兩種觀點都錯失了哲學與歷史的真實關系。尤其是黑格爾的歷史觀，它其實是基于一種自以為是的封閉哲學之上的。這是一種凌空蹈虛的哲學，一種俯視的哲學，它把現實看作是既成的，不再有發展和變化，而世界對哲學家來說則是透明的，就像一幅畫卷那樣展現在哲學家的眼中，哲學家在這個意義上成了上帝：哲學“再一次高處云中”。

在梅洛-龐蒂看來，哲學家既不應排斥歷史，也不應把自己的觀念塞到歷史中，毋寧說，他既深入歷史的核心，又超越于歷史之外。他尋求歷史的意義，但這不是一種普遍的、預定的意義。“歷史的意義內在于人際事件中，并且同它一樣脆弱。”[1](P.53)它類似于話語表達的意義，如果抽離來看，每一句話都是瑣碎的、偶然的，其意義也是斷裂的、破碎的，只有還原到特定的語境，這些個別的話語才聯貫起來，意義顯示出它的邏輯，偶然性變成了必然性。但是這種邏輯和必然性不能超越這一語境而作抽象普遍的推廣，它們只有內在于這一語境之中才有效。歷史的意義也是如此，它只處在特定的人際事件的內部。追索這種意義的哲學同樣處于歷史之中，但“它不滿足于服從這種歷史處境(就像它不滿足于其過去)，它通過向自己揭示這一處境，通過使這一處境有機會與其他時間、其他地點建立一種顯現其真理的關系來改變這一處境”。[1](P.58)由此，哲學與歷史重新統一起來了，但正如在上帝問題上一樣，這種統一是一種動態的、開放的統一。

總之，無論是上帝問題還是歷史問題，它們都與人的實存息息相關，它們也都是哲學需要加以思考并且從未停止其思考的問題。梅洛-龐蒂之所以重提這些問題，是因為在當時的思想處境中，哲學與其他人文學科之間有一種日益脫節的趨勢。這既有哲學自身的原因，如對其他學科的問題漠不關心，或以為哲學的思考可以代替其他的思考。但更有來自其他學科的排斥，它們不歡迎哲學的橫加干涉，它們想要為哲學圈定位置，劃定領域。然而哲學是與其他學科同列的一門學科嗎？哲學像其他學科一樣有其固定的領域嗎？顯然不是。哲學的位置始終是游移不定的、曖昧模糊的。哲學的觸角既深入到上帝和歷史問題中，也深入到生命、靈魂、政治、藝術、科學等其他的一切領域中，但這不是說哲學想要取代神學、歷史學或任何其他一門學科。哲學超越這一切之外，說到底，它不是與這些學科或任何其他學科并列的一門學科。就像梅洛-龐蒂所說：“哲學的中心無處不在，而其邊界無跡可尋。”[1](P.147)在這個意義上，哲學不得不“高處空中”。

四

至此，我們也許能夠明白“跛行的哲學”這個標題的含義了。哲學之所以是跛行的，是因為它沒有固屬于自身的領域，是因為它始終有一只腳踩在空處，而且不得不踩在空處，因為“它不滿足于已經被構成的東西”，它對一切現成的東西、堅實的東西，對所有人們不假思索地肯定和贊同的東西提出疑問。哲學之所以是跛行的，是因為只有哲學才洞悉人之生存的隱晦，它把這種生命和生存本身的隱晦轉變成了一種表達層面上的隱晦，它“以一種有意識的象征替代了生活的緘默的象征，以明顯的意義替代了潛在的意義”[1](P.58)。就此而言，哲學無疑彰顯了我們的生存所蘊含的內在豐富性，但與此同時，它也使生活中本來只是隱含著的矛盾和張力突顯出來，動搖了生活的確定性和穩靠性，給人帶來不安和騷動。在哲學的凜凜審視下，人們的立足處不再平坦，哲學使人蹣跚而行。哲學家是跛行者。

哲學家是跛行者，這意味著哲學家是個內在分離的人，在哲學家的身體和靈魂、行動和思想之間存在著矛盾，這也導致了他的行動的遲緩或滯后。哲學家是個思想者，但他的思想掣制了他的行動，或者說他用思想代替了行動。與此相反，大眾似乎只是直接地行動而不思考，他們出于激情而行動，而行動又進一步鼓發著他們的激情，他們在行動中抱成一團，但也因此，他們的行動常常帶有狂熱的性質。“哲學家在這兄弟般的混亂中是一個外來者。即使他從來不背叛，人們從他的忠誠方式也感覺出他可能會背叛，他沒有像其他人那樣成為其中一員。他的贊同缺少某種厚實的、有血肉的東西……他并不完全是一個真實的存在。”[1](P.60)大眾不理解哲學家，哲學家的存在是曖昧的。

但盡管如此，梅洛-龐蒂還是認為，“哲學家的跛行乃是他的美德”[1](P.61)，因為它避免了狂熱和冒進。“論行動的哲學家或許是最遠離行動的人：即使是嚴肅而有深度地談論行動，這也等于說一個人不愿意采取行動。”[1](P.59)正是在這個意義上，梅洛-龐蒂說馬基雅維里站在馬基雅維里主義的對立面。哲學家比任何人都更敏銳地關注嚴肅的人和嚴肅的事，比任何人都更嚴肅地關注行動，關注宗教和激情，但他并不因此而成為一個嚴肅的人，或狂熱的人。恰恰在他關注嚴肅本身的時候，嚴肅變得輕巧了，因為他把嚴肅轉變成了一種思想，仿佛為它蒙上了一層輕紗。正像當他注目他人的輕松嬉戲時，這種輕松卻反過來在他的目光下變得凝重，變得陌生。哲學家總是保留著一種反思或一種審慎的隱思(arrière-pensée)，他總是實行著一種奇怪的顛倒：在沉重的時候輕松，在肯定的時候否定，“在摧毀之際實現，在保留之際取消”。在哲學家那里似乎沒有真正嚴肅的事，但反過來，也可以說在哲學家那里沒有不嚴肅的事。借用柏拉圖的話來說，哲學家同時體驗了悲劇和喜劇，在這個意義上，他是最接近生命的整全的人。這是否足以替哲學家的存在辯護了呢？或者說，這是否就是對哲學的贊頌呢？

梅洛-龐蒂事實上還沒有走得這么遠。在他看來，哲學家與普通人之間其實并不那么截然對立。每個人身上都存在著兩種不同的角色：行動者和理解者。行動者無疑是狂熱的，正如某個作家所寫的：“所有的行動都是摩尼教徒式的”，然而，人不會始終處于行動中，即使行動也需要思想的指導并追求某種思想，而且，“沒有哪個人在他本人面前會是個摩尼教徒”，這種狂熱的姿態只是從外在的角度去看才顯得如此。[1](P.61)同樣，也沒有哪個哲學家始終只思考而不行動，或者總是停留在哲學的高空而不回到生活。斯賓諾莎在專制君主的大門上寫下“最后的野蠻”，拉繆(Lagneau)為了恢復一個不幸的候選者的資格而起訴大學當局，這都是哲學家們的哲學行動。但這一切做完之后，每個人都回到家中，依然過著平常的生活。哲學并不會完全改變現實，在這個意義上，把哲學家與行動者截然分割開來似乎是不合適的。哲學家生活在現實中，行動者也同樣追求真理，而介于這兩者之間的普通人，“我們發現他們對哲學的反諷出奇得敏感，仿佛他們的沉默與他們的謹慎在哲學的反諷中得到了承認，因為言說在這里使他們一下子獲得了解脫。”[1](P.61)

哲學的存在似乎由此得到了更恰當的辯護，當然，這一辯護隱含的前提是啟蒙。我們已經生活在一個啟蒙后、或者說哲學化了的世界中，因此，人們多多少少都能夠理解和接受哲學，人們也需要哲學，需要哲學為他們提供一種“心靈雞湯”式的意義和價值。哲學家是意義的揭示者，他讓人們明白大人物在心中所說的某些東西，他更新著他自己和其他人都生活于其中的這個世界的形象。在這個意義上，隱晦的不再是哲學，而是生活本身，曖昧的不再是哲學家，而是生活在曖昧之中的每一個人。但無論是哲學家還是普通人，“他們都在事件中思考真理，他們共同反對根據教條而思考的自大者，共同反對不按真理而生活的詭詐者。”[1](P.63)在這個意義上，每一個人甚至都在一定程度上是個哲學家，哲學家與普通人不再有高下之分，他們只是清醒者與夢寐者、言說者與沉默者的差別：“哲學家是警醒的人，是在言說的人，而普通人則沉默地把哲學的悖謬包含在自身之中：因為，為了完全成為人，就應該要么稍微在人之上，要么稍微在人之下。”[1](P.63)

參考文獻：

[1]Merleau-Ponty.élogedelaphilosophieetEssaisPhilosophiques[M]. Paris:Gallimard,1953.

[2]卡皮.法蘭西學院[M].張澤乾，黃貽芳譯.北京：商務印書館，1997.

[3]Merleau-Ponty.TheMerleau-PontyReader[M].edited. Ted Toadvine, LeonarLawlor. Evanston:Northwestern University Press，2007.

(責任編輯：吳芳)

Crippled Philosophy: On Merleau-Ponty’s “Praise of Philosophy”

or Apology for Philosophy

ZHANG Yao-jun

(Department of Philosophy, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Abstract:InPraiseofPhilosophywas a speech given by Merleau-Ponty when he was selected as a member of French Academy. Although the title of the book was “In Praise of Philosophy”, it dealt with an apology for philosophy or philosophical life. Why philosophy needs an apology? From three dimensions of perception, expression and action (and also with the references to the conflict between philosopher and the masses, the real situation of philosophy and so on), Merleau-Ponty explored the ambiguity of philosophical knowledge, the potential conflict between philosophy and reality, and the complex relationship between philosophy and other disciplines. Ultimately, he pointed out the “crippled” nature of philosophical life, which accordingly exemplified the “ambiguous” characteristic of his philosophy.

Key words:Merleau-Ponty;InPraiseofPhilosophy; apology for philosophy

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.04.008

中圖分類號：B565

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)04-0069-09

作者簡介：張堯均(1974-)，男，浙江新昌人， 同濟大學哲學系副教授，主要從事法國現象學與政治哲學研究。

基金項目：國家社會科學研究基金重大項目“《梅洛-龐蒂著作集》編譯與研究”(14ZDB021)的研究成果。

收稿日期：2015-03-28