道在物中：再論《老子》的道物關系

林光華

(中國人民大學 國學院， 北京 100872)

道在物中：再論《老子》的道物關系

林光華

(中國人民大學 國學院， 北京 100872)

摘要：《老子》的道物關系論有四個層面：道生物，道成物，道統物，道通物。道生物，即道是萬物的創造者，老子又用“無名”來指稱；道成物，即道成就了萬物的本性，是萬物是其所是的根據，老子又用“一”來表示；道統物，即道是統合萬物的法則，老子又用“道紀”來表示；道通物，即道是貫通萬物的共性，老子用“門”來比喻。這四層關系的核心是：道在物中。道既是萬物展開其本性的原動力，也是萬物自行展開的整體狀態。這是《老子》潛在的思想，經由莊子、王弼的詮釋而大開其境。對中國哲學真實性之建立的啟示在于：避免套用西方哲學的范疇，避免掉進歷史的還原論中，“詮釋的還元”是一條可嘗試的進路。

關鍵詞：《老子》；道家；道在物中

關于老子“道物”關系的討論，目前主流的解釋仍然是2005年陳鼓應歸納的五種：本原關系、本體與現象的關系、形上與形下的關系、體用關系、一多關系。[1](PP.55-64)其中又以“形上與形下的關系”最有代表性并廣為接受。他的論述非常全面，但這幾個概括用的范疇都比較西化或在中國哲學中比較靠后，與《老子》文本有一定的距離。如何用老子自己的詞匯表述清楚他的思想？如何從各層關系中概括出一種核心的關系，從這一核心關系的顯題化過程是否能抽析出一些方法論的啟示？本文嘗試立足《老子》文本，使用本土語言，利用注疏資源，并過渡到方法論的探討，以期回答上面的一系列問題。

老子之“道”的含義很大程度上寄寓在道與物的關系中，或者說，在道物關系中，道的含義得以更清楚地顯現。所以本文不單獨去厘定道的含義?！拔铩敝浮独献印分械摹叭f物”，“萬物”一詞老子使用得比較靈活，有時包括“人”，如第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；有時不包括“人”，如第十六章的“萬物并作，吾以觀復”。在道與萬物的關系中，“萬物”既包括物也包括人。

一、生與成：物之為物的根據

“道生物”即道創生萬物，這里的“道”是老子對創生之主的命名，它是萬物之“母”，也是“道”這個觀念最基本的含義。“道成物”是指道使萬物長成，這里的“道”不僅是創生者，也是養育者，它使萬物各得其性，成為自身。生與成是分不開的，道在生萬物時已經規定了萬物的本性，萬物從誕生起就一直在長成。“道生物”主要體現在《老子》第一、二十五章；“道成物”主要體現在第三十八、四十二章。

《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！盵2](P.1)老子認為“常道”不是由人們說出來的道，它本來是沒有名字的，因為天地產生的時候沒有人，也沒有語言。名是后起的，人們通過命名來規范一件事物的內涵，在命名的同時賦予事物以意義。老子稱本來無名的創生者為“母”。“母”本身就有創生的意義，是生生者，說明道是創生者。無名、有名是從兩個不同的角度描述道。第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”，印證了第一章中“道”的創生性含義。但是老子沒有具體描述道創生的過程，道只是一個邏輯起點，說明總有某個東西創生了萬物，具體是什么，什么樣，都超出了人的認知范圍。所以老子強調“道”只是個名，道不可名是對宇宙創生論的淡化。老子的目的是借助本源之“道”講出一番治國修身的道理，而不主張執著于宇宙創生論?！懊擅?，非常名”，“北大”簡作“名可命，非恒名也”，[3](P.74)“命”字清楚地說明了“名”的命名功能。“道”只是出于表達需要的一個勉強命名，它本身是無名的。這還體現在：

繩繩不可名、是謂惚恍。(14章)

道常無名，樸雖小，天下莫能臣。(32章)

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。(51章)

老子通過“道”這個名要講的是“樸”、“自然”這些價值觀念，它讓萬物產生，自身卻無名，道的尊貴在于此?！独献印返诙徽略唬骸捌涿蝗?，以閱眾甫”，有了“道”這個名，就可以論說其他事物了。也就是說，道是第一個名，有了第一個名，就有越來越多的命名。曹峰認為，對《老子》之“名”有兩個詮釋線索，區別在于：“‘名’是知識領域可以把握的對象，還是政治領域可以把握的對象：作為前者，即便的確存在與‘常道’相應的‘常名’，它也是不可認識的；作為后者，尤其在黃老道家那里，‘道’和‘名’正是圣人必須把握的對象?！盵4](P.63)老子本人所重視的無疑是前者，“道”這個“名”只是出于方便而已，即《莊子·則陽》所說的“道之為名，所假而行”。[5](P.517)

第二句與第一句完全照應：“名是可以去命的，但所命的名不是(我所說的)‘恒常之名’?！薄俺Ｃ奔础捌涿蝗ァ钡摹暗馈敝?，也即“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的“自然”之名，也即“無名”之名。那么老子為什么還要給它定名呢？第三句曰：“無名天地之始，有名萬物之母”，即“沒有道這個名稱，是天地開始的時候；有道這個名稱，(可以作為)萬物的母親”。老子認為，如果沒有“道”這個名稱，我們便無從談論與回答萬物來源的問題。《老子》第二十五章曰：“可以為天下母”，第五十二章曰：“以為天下母”，老子為什么用“可以”、“以”而不直接說“為天下母”呢？這說明，創生者雖然是有的，但把它叫作“道”只是權宜之計，它可以被看作“母”；到底是不是“母”，創生我們的“母”是什么樣，老子一概不說，這樣就淡化了宇宙論的色彩。

王弼注：“未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也”。他認為前后兩句都是說“道”，不過分別指道的無名和有名的情形。“始”與“母”是一個人的不同時期?！笆肌笔恰芭跻病?，[6](P.617)“母”是“牧也。從女，象懷子形。一曰象乳子也”。段注：“凡能生之以啟后者皆曰母?！盵6](P.614)從“始”到“母”是一個成長變化的過程，因此老子用這兩個字準確地描述“道”從無名到有名的發展過程?！暗馈北緹o名，正因為無名，所以它永恒存在，人消滅不了它。從“無名”到“有名”，是物的開始，也是名的開始。沒有“道”就沒有“物”，沒有物就沒有物之“名”。盡管萬物的“名”是隨意的，是人設定的符號，但是“命名”之所以可能卻是因為“道”，“道”是最早的存在，也是最早的語詞。創生之道具有“綿延性”與“無私性”的特點。

《老子》第六章曰：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”王弼注：“谷神，谷中央無者也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，物以之成而不見其形，此至物也?！盵2](P.16)“中央無者”是說谷神是“虛”的，“不動”是說谷神是無聲無息的，“谷神”是用來形容道在創生中的狀態?！安凰馈笔钦f創生者是恒久存在的。這種創生性與“母”性相同，故老子又用“玄牝”來形容?！靶蛑T”表面是指生殖器，其實是比喻創生之關鍵、玄機，這是天地之“根”，萬物的來處。蘇轍注：“綿綿，微而不絕也。若存，存而不可見也?！盵7](P.7)這是說道的創生是綿延不絕的。

《老子》第七章曰：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”“以其不自生”是指“不為自己而生”，即道的創生不是為了自己。范應元注：“以其安于無私而不自益其生，故能長生也。”[8](P.13)樓宇烈說：“不求自身之生，即所謂‘后其身’、‘外其身’、‘無私其身’、‘無為其身’，即如五十章王弼注所說之‘善攝生者，無以生為生’?！盵2](PP.19-20)“后其身而身先”是指把自己放在后面，反而能夠得到天下的尊敬。河上公注：“先人而后己也。天下敬之，先以為官長?！盵9](P.26)“外其身而身存”是指將自己置之度外，結果自身反而能得到保全。不為私心，反而能成就自身。范應元注：“圣人無爭，不與物為敵，而物莫能害之?！盵8](P.13)因此可以說，道創生萬物還有“無私性”的特點，它的創造不是為了占為己有，圣人效仿之，遂能成就至高的美德，也就是玄德。

我們再看“道成物”?！独献印返谖迨徽略唬骸肮实郎滦笾L之、育之、亭之、毒之、養之、覆之?！钡啦粌H生物，而且養物，伴隨萬物之成、長、衰、滅的全過程?！俺晌铩笔侵傅涝陴B物的過程中賦予物之為物的根本特性(本性)?！拔铩睆纳剿赖倪^程中基本不會中易其“性”。“道成物”之“成”是“養成”、“鑄造”的意思，物之“性”一旦“成”了，就基本不會變，就像人的自然屬性，經過許多年的進化也沒有太大的變化。那么，道是如何成就萬物之本性的呢？

《老子》第三十九章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基?！蓖蹂鲎ⅲ骸耙?，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成。”[2](P.106)老子這里用“一”表述，而沒有用“道”表述，正是自于“一”為數字中最基礎的這一點，從而說明最基礎的東西對萬物之存活恰恰是最重要的。它使得天之為天、地之為地、萬物之為萬物、人之為人。萬物不僅存在，而且以它自身的本性存在。這里的“本性”是指一事物區別于另一事物的本質屬性。天的本性是“清”，地的本性是“寧”，神的本性是“靈”，谷的本性是“盈”，這些就是它們的“一”；有了這些，它們就成全自身了。萬物的本性是“生”，《說文》曰：“生者，進也?！盵6](P.274)進，不是靜態的，而是動態的，是不斷生長、長成，因此“一”就是使萬物長成為萬物的東西。侯王的本性是“貞”，也就是“正”，即掌握正道，以身為正。

從宇宙論的角度亦能看出道物這樣的滲入關系。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！币话阏J為，這里的“一”是元氣，此氣進入不同的物，形成不同的氣質，也就是本性。河上公注：

道始所生者一也，一生陰與陽也；陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地共生萬物，天施地化，人長養之也。萬物無不負陰而向陽，回心而就日。萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。[9](PP.168-169)

“二”為“陰、陽”，三為“和、清、濁三氣”，具體體現為“天、地、人”三才。從“萬物中皆有元氣，得以和柔”來看，“一”相當于“元氣”，宇宙的生成次序是“元氣—陰陽—和氣—萬物”，這是漢代比較流行的氣化宇宙論的解釋?！痘茨献印ぬ煳挠枴吩唬骸暗涝灰幨加谝唬欢簧?，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物。’”[10](P.244)韓非子也是用“陰陽”來解釋“二”，“陰陽合和而生”雖未點明“二”是“和氣”，但包含了“和氣”的意思，因為“陰”、“陽”兩個概念本身不能單獨而生，必須作為陰陽之和氣才能生成。當然，這種解釋并非完美，該章有宇宙論的成分，但又不只是宇宙論。[11](PP.38-47)

從宇宙論上看，道作為一種“元氣”成就了萬物的本性。雖然《老子》第一章淡化宇宙論，第四十二章也不完全是宇宙論，但都有宇宙論的成分。道逐層創生，層層進入萬物而不曾離開萬物。道生物，涉及的不是一個時間點的問題，而是一個過程的問題。老子強調的不是時間起點上的“道”，而是促使萬物生、長、衰、滅的內在之“道”。道在創生萬物時就賦予了萬物各自的本性，在其生長過程中充分展現出來。

二、統與通：統合的法則與共性

道創造了萬物，萬物從誕生起就有了秩序，且事物之間是可以相互打通的。道不僅是創生者，也是統合萬物的法則與貫通萬物的共性。作為萬物的法則義，最明顯的是第二十五章的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。王弼注：“法，謂法則也?！盵2](P.64)“道”是萬物的法則，“自然”又是道的法則。《說文》曰：“自，鼻也。象鼻形。”段注：“自與鼻義同音同”；“鼻”下曰：“自本訓鼻，引伸為自家”，[12](PP.136-137)“然”是“這樣”的意思。因此，“自然”的字面意是“自己這樣”，也即“本來如此”、“通常如此”。[13](P.291)老子不說“道乃自然”，而說“道法自然”，是一種語言策略，強調“道”也有所法，但效法的不是它之外的東西，而是“自己如此”的本然之性?！白匀弧钡姆▌t不是人為規定出來的，而是道與生俱來的。它是個柔性的法則，不是固定的、生硬的法則。它是萬物遵循各自本性的具體法則，又是使萬物之間并行不悖和諧共處的總體法則。作為法則，老子也用“道紀”這個詞來指稱。作為貫通萬物的共性，老子則用“門”來比喻。

“道紀”出自《老子》第十四章的“能知古始，是謂道紀”。河上公注：“人能知上古本始有一，是謂知道綱紀也。”[9](P.54)“道紀”就是“道的綱紀”，也就是道的法則，也就是自然。所以，自然不是什么約束都沒有，而是最高的約束。“紀”即“綱”，“綱”與“恒道”之“恒”的另一寫法——“緪”的意思有關。《說文》曰：“亙，古文恒。從月?！对姟吩唬骸缭轮恪??！倍巫ⅲ骸啊秱鳌吩唬骸?，弦也。’按《詩》之‘恒’本作‘緪’。謂張弦也。”[12](P.681)因此，“恒”的另一個意思是“張弦”，也就是張開的弓弦?！熬悺?，《說文》曰：“大索也。一曰急也。從系恒聲?！倍巫ⅲ骸笆植繐j(gèn)，引急也。緪與搄音義皆同?！盵12](P.659)緪本來有二義，作名詞有“大繩索”之意，作動詞有“急拉弦”之意。作動詞時與“搄”意同?！耙薄保部梢灾咐蟮睦K索，譬如通過拉大繩索而控制船的起落。因此，它又可引申為綱目、綱領之意。這是“法則”義的文字根據。這種法則在萬物中具體體現為“相反相成”、“物極必反”這兩個方面。其中相反相成的法則體現為：

有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。(2章)

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。(22章)

知者不言，言者不知。(56章)

信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善。(81章)

其中，物極必反的法則如：

持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。(9章)

物壯則老，是謂不道，不道早已。(30章)

大器晚成，大音希聲，大象無形。(41章)

大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。(45章)

老子認為，萬物之間以及萬物內部都具有相反相成的性質與規律，相反兩面互相作用、相互成就，構成一個有機聯系的世界。人要遵循相反相成的規律，做事時要考慮到事物之間和事物內部的正反之間的變動，利用適當的時機做事。《老子》第六十四章曰：“為之于未有，治之于未亂”，在事情還沒有變壞的時候開始行動，啟發侯王要實施無為。

再說道如何貫通萬物?！独献印返谝徽略?“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”，承上文的“道”而來?！伴T”是個比喻，它說明“道”是通向萬物之妙的門徑?！暗馈敝阅艹蔀橥ㄏ蛉f物的門徑，正因為它是貫穿萬物的最大的共性。萬物是五彩斑斕的各種存在，打開“道”這扇門，就能看到它們，認識它們，了解它們。沒有共性，萬物就無法聚集在一個門里，所以“門”本身代表了對不同個性的接納與統合。

“統合”的“統”不是強制性的統治、管理，而是溝通、打通的意思。萬物之間有共通之處，這是道賦予的。這共通之處就是“同出而異名”，也即有、無兩個方面的統一，具體指有名、無名，有欲、無欲的統一。有無的統一，也是正反統一、陰陽統一，這是萬物的共性?！独献印返诙徽略唬骸捌涿蝗ィ蚤啽姼??！睒怯盍艺f：“林羅山《老子經抄》，歸有光批閱《老子道德經》本及王夫之《老子衍》均作：‘閱自門出者，一一而數之，言道如門，萬物皆自此以往也?！盵2](P.54)同樣說明“道如門”，萬物皆從同一個“門”里進出，生生不息。韓非子做了進一步引申，把道看作稽合萬物之理的最高的“理”?！督饫稀吩唬?/p>

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！盵14](P.147)

理的本意是“紋理”，《說文》曰：“治玉也?！倍巫⒃唬骸啊稇饑摺粪嵢酥^：‘玉之未理者為璞?！抢頌槠饰鲆??！睹献幼至x疏證》曰：‘理者，察之而幾微必區以別之名也?！枪手^之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理?！盵12](PP.15-16)韓非子使用的“理”乃“成物之文”，即“紋理”，引申為具體事物各自的規定性。他認為不同的物有不同的“理”。

“理”本是萬物固定的特性，韓非子以“理”釋“道”，認為“道”是對萬物之理的總會，它能溝通萬物，“道”具有統合的意味。這從“稽”字的含義也能看出。《說文》曰：“稽，留止也?！倍巫⒃唬骸啊?，計也?！盵12](P.275)稽的本意是稽查、核查、計算，這里可以引申為“統合”，如王先謙注：“稽合萬物之理，不變則不通?！盵14](P.147)《管子》曰：“名者，圣人之所以紀萬物也”，[15](P.158)圣人法道而治理萬物，所以“紀”有統治的意味?！盎睆摹独献印返谑恼碌摹暗兰o”而來，意思與“紀”相似，即統合、統治?！俄n非子》中有“稽同”一詞，“保吾所以往而稽同之，謹執其柄而固握之”，[15](P.28)其中“稽”就有“統”的意思，“稽同”即“統同”。萬物各有紋理，紋理代表萬物各自的特性，道使萬物長成，具有如此之特性，所以對萬物有統合、溝通的作用，掌握道的人可以利用這些特性?！暗馈迸c具體事物之“理”不同，因為“道不同于萬物”，[14](P.46)亦如管子所說：“必知不言之言、無為之事，然后知道之紀。殊形異執，而與萬物異理?！盵15](P.155)“道”是“萬理”的統合，“萬理”之間又是可以打通的。

“道通物”的“通”是“同而通之、通而統之”的意思，即通過“道”將萬物溝通起來，“道”是更高的統一性，是物的共同性。老子這一思想是基于對整個宇宙整體和諧的洞察，對物的差異性與統一性的洞察，既解釋了物的多樣性，又避免了物與物之間的沖突。在《老子》中，道的統合性主要體現在第十一章和第十四章。第十一章曰：

三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

車、器與室這三樣東西都具備有、無兩面，但“無”使得“有”聚集起來而發揮作用。這三個比喻都說明“無”更重要一些?！盁o”在《老子》中是對“道”的指稱，指道無聲、無色、無形、無名的特征。因此，“道”作為無的代表，“物”作為有的代表，它們之間有統與被統的關系。但這種“統”又不是“決定”的意思：沒有軸，車也可以行，只是行得吃力；沒有空處，器皿上也可以放物，只是放得少；沒有門窗，屋子也可以住，只是住得不舒服。所以，“無”并不決定“有”，而是發揮“有”的最大作用。王弼注：“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也?！盵2](P.26)“以寡統眾”也就是“以一統多”的意思。從整個《老子》的內容來看，“一”對應的是“道”，“多”對應的是“物”，因此老子有“以道統物”的意思。

道能“統”物是因為道能“通”物?！暗馈边@個字本來就有“疏導”、“疏通”的意思。道能通物，是因為道是最高的“同”，萬物都出自它，也能在它的名下被統一起來?！独献印返谑恼略唬骸皥坦胖?，以御今之有，能知古始，是謂道紀?！蓖蹂鲎ⅲ骸半m今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執古之道以御今之有。上古雖遠，其道存焉，故雖在今可以知古始也。”[2](P.32)執守古代之道可以理順今天之物。能知道“古始”，是因為時間雖然過去了，道還在。“道”統“有”體現在“御”字上，“御”沒有強制性的干涉、干預之意，而是理順之意。范應元注：“御，《釋文》：‘理也。’虛通之道，自古固存，當持以理今之事物也。能知自古生物之始，此乃常道之綱紀。執古道以御今，如綱有綱紀而不紊也。”[8](P.24)“御”是理順、調理、理出頭緒使之不亂的意思。古今事物雖不同，但道是相同的。因為看到相同的東西，所以能理順，也就是“同而通之”，不至于使國家分散、家庭分散、人心分散?！坝被颉袄怼弊鳛榻忉屵M路都準確地表達了老子之道的“統合”與“統通”之意。

三、道在物中：兼談中國哲學真實性之建立

從上文的分析可以看出，道生物、道成物、道統物、道通物，這四層關系雖然有差別，但其核心都是“道在物中”?！暗郎铩钡牡啦皇巧昃拖Я?，而是注入萬物中，像萬物的種子一樣；“道成物”的道是無形的，落實到具體的物中而成就它們各自的本性，成為一物之為一物的根據；“道統物”的道是存在于萬物之間或內在于萬物的相反相成、物極必反的法則；“道通物”的道是萬物的共性，是能溝通萬物之理的那個最高的“理”。但是，老子并沒有直接說過“道在物中”，這一思想是潛在的，經過韓非子、河上公、淮南子、嚴遵、王弼等人從不同角度的注疏與解釋而逐漸顯題化。其中莊子、王弼的解釋至關重要，可以說是奠定了道家“道在物中”這一思想的兩位哲學家。莊子提出“道在屎溺”，而王弼提出“在方而法方，在圓而法圓”，都強化了老子這一潛在的思想。

《莊子·知北游》曰：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應?！盵5](PP.428-429)莊子認為道無所不在，闡發了“道在物中”的思想。五彩斑斕的感性世界正是“道”之彰顯?！暗馈弊鳛橐幝墒窃谌f物之上，作為生命的原動力就根植于萬物之中，并最終作為萬物的個性呈現出來。在這一點上，莊子無疑是最大的推動者。從《齊物論》一開篇他對“地籟”的描述中就可以看出，“地籟”是大地不同形狀的孔竅發出的聲音，隱喻了不同個性，也隱喻了心靈的虛空，發出者是“大塊”，隱喻的是道。道就體現在萬物自然而然的呈現之中。

此外，王弼注第二十五章曰：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵2](P.64)“在方而法方，在圓而法圓”中的方、圓是指具體物性，這是王弼后加上去的思想，說明道在圓而成就圓，在方而成就方，因物變化。這一識度河上公已經有了，其注第八章曰：“能方能圓，曲直隨形?！盵9](P.30)河上公注第七十八章曰：“圓中則圓，方中則方，壅之則止，決之則行?！盵9](P.297)這與王弼的注非常相似，都將道看作如水一樣進駐物體，不僅在生物時賦予物以生命力，而且賦予萬物以獨特性。河上公說的“壅之則止，決之則行”非常精彩，富有見地：老子之道如水，堵住就停止，決堤就行進，沒有固定的狀態。這種特性正是成就萬物而隨順萬物的體現。

他們的詮釋是符合《老子》的本意的。盡管莊子間接地回應《老子》，但在《老子》中是潛在的，沒有莊子“道在屎溺”表達得那么犀利，也沒有王弼“在方而法方”表達得那么清楚。這就是中國古代經典的詮釋案例?！独献印返墓糯忈屜到y豐富而完備，我們對《老子》的理解離不開這些詮釋，因為我們離《老子》的時代比他們更遠，思維方式、語言習慣都相差甚遠，單獨面對文本會無從入手。筆者認為，當代中國哲學之“真實性”即指符合“元典”的精神，這種“真實性”的“建立”意味著中國哲學的當代話語建構。這一建構的過程一定離不開“詮釋”。

這里用的是“元典”，而不是“原典”?！霸辈皇俏鞣健霸Z言”意義上的“元”，而是《周易·乾卦》“元亨利貞”意義上的“元”?！跺琛吩唬骸按笤涨f物資始，乃統天”，[16](PP.35-36)“元”是“始”的意思，萬物資始本身就是偉大的，是原初生命力的爆發，意味著未來無限的可能性，并為這樣的未來預備好了正能量。“始”作為開端本就含有“正”的意思，“正”才能“統天”。所以“元”與后面的“利”、“亨”、“貞”一樣都是褒義詞。“元典”是至大中正之典籍，是后世思想的源頭活水?！霸洹笔且粋€民族文化的“開始”，也是一個民族思想的“正宗”。它奠基了一個民族的思維方式，具備與當代人的生命經驗相碰撞、相融合并息息相關的基因而能常溫常新。借鑒古代的詮釋經驗，我們可以用本土語言去建構當代的中國哲學，而不必使用西方諸如“形而上”與“形而下”、“本體”與“現象”這些概念與范疇。

但是，面對詮釋性的建構，目前在中國哲學領域中仍存在一個“原意焦慮”的問題，即擔心詮釋的方法是否使“原意”丟失或歪曲，因為“詮釋”似乎帶有主觀性。劉笑敢在《詮釋與定向》一書中提出并回應了這個問題。他將中國哲學研究方法分為“兩個定向”：一個是“歷史的、文本的取向”，即客觀地研究原典，以探求和傳達原典的原意為目的的研究，相當于“六經注我”；一個是“現實的、自我的表達的取向”，即摻雜不同程度的主觀看法與特定目的的研究，以通過經典回應當下的、現實的問題為目的的研究，相當于“我注六經”。[17](P.61)但這樣的區分又有可能導致歷史性的研究與詮釋性的研究相分離，兩者本可以同時效力于對“元典”的解讀。

這個焦慮其實在伽達默爾的詮釋學中已經得到處理了，而且是可以消除的。伽達默爾說：“理解就已經是解釋(Auslegung)，因為理解構造了本文(即文本，text)的意見得以起作用的詮釋學視域”，“所謂解釋正在于：讓自己的前概念發生作用，從而使本書的意思真正為我們表述出來”。[18](PP.511-513)人不可能不帶著“前理解”進入文本，沒有“前理解”人則不可能“理解”文本。“前理解”并不意味主觀性，而恰恰是放下主觀性與文本的客觀“對話”。只有這樣，理解才成為可能。伽達默爾說：

誰想理解一個本書，誰就準備讓文本告訴他什么。因此，一個受過詮釋學訓練的意識從一開始就必須對文本的另一種存在有敏感。但是，這樣一種敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含對我們自己的前見解和前見的有意識同化，我們必須認識我們自己的先入之見(Voreingenom-menheit)，使得本書可以表現自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解。[18](P.348)

文本不是靜態的、無生命的存在，而是“另一種存在”。它在我的敞開中存在，在彼此相融的“境域”里自行展開。文本在向我們說話，我們的角色是聆聽，而不是絕對中立的，也不是被動的。所以，我們需要具備這種聆聽的“敏感”，誘發文本以其自身的方式展現，并保持主體最充分的敞開，讓文本自己去挑選它的可對話的部分與我們對話，在對話中達成理解。

伽達默爾說：“解釋學的出發點是構筑橋梁，在過去中重新發現最好的東西?！盵19](P.2)我們也可以說，中國哲學之“真實性”的建立，其出發點正在于重新發現元典中最好的東西。這不是歷史意義上對元典之“原意”(original meaning)的還原，而是詮釋學意義上對元典之“原旨”(original core meaning)的還原。“原旨”比“原意”的范圍要大，重點在于揭示元典中“最好的東西”，也就是義理、思想以及思維方式，而不停留于字句訓詁本身。為了將兩者區分開來，筆者將通過詮釋揭示元典之“原旨”的方法稱為“詮釋的還元”*筆者第一次提出這個詞語是在拙文《從老子之“道”的當代詮釋看“新子學”之“新”》，《諸子學刊》，2013年第9輯，第285-299頁。。這一方法既不是單純的歷史考證的方法，更不是放開尺度任意讀解，而是用嚴苛的態度嚴謹地進入元典本身，發掘其最根本的東西，還元典以元氣、正氣。詮釋的還元是基于“前理解”與文本的對話，這一對話調動的是一個人的全部生命信息，生存經驗、知識結構、人格個性、時代背景甚至信仰等。它們以一種嚴格的方式而不是任意的方式介入元典解讀之中，讓新思想自然而然地釋放出來。

伽達默爾說：“這種有意義的東西本身就是可以理解的，并且作為這種可理解的東西，它本身不會促使人回到他人的主觀性中去。詮釋學的任務即是闡明這種理解的奇跡，理解并不是一種充滿神秘感的靈魂的分享，而是對共同意義的參與活動?！盵20](P.71)“共同意義”會過濾掉你的主觀性中與文本無關的東西，你想介入也介入不了?！扒耙姟辈⒉皇悄敲慈菀椎剡M入我們所解讀的文本中的。前見的實際內容和能起到的實際作用都是不確定的、非現成的，是由其與其所遇到的對象共同決定的。“前見”是隨機調動起來的，并且有自組織能力。調動起哪些東西、如何組織它們以構成我們“理解”的橋梁，都不是主觀單向決定的，而是由我們與我們所面對的文本的談話過程共同決定的。如伽達默爾說：“占據解釋者意識的前見(Vorurteile)和前見解(Vormeinungen)，并不是解釋者自身可以自由支配的。”[18](P.418)與文本對談的過程是當下的、隨機的、不由其中任何一方控制。我們也無法事先確認“前見”中哪些會阻礙我們的談話，哪些會成為最終的共同意義。談話，意味著雙方相互滲透、相互吸引、既有我又忘我，既投入又知道自己在投入，達到最大限度的融合。這個詮釋的循環在本質上就“既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承者的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用(Ineinanderspiel)”。[18](P.415)

更何況，文本本身也處在流動之中，它是經過一代一代人的理解而到達我們的，它的“原旨”之“旨”是經過一代一代的反復確認而形成的核。如同伽達默爾所說的，“一切人類生命由之生存的以及以傳統形式而存在于那里的過去視域，總是已經處于運動之中”，[18](P.430)回到絕對的“原意”其實是一廂情愿的刻舟求劍，這也是莊子所批評的六經皆“糟粕”、王弼一掃漢代注經方法的用意所在。伽達默爾說：“我們為了理解某個他物而必須把自身置于這個他物中，似乎成了一個合理的詮釋學要求。然而，我們可以追問，這樣一種說法是否也表明我們無法達到我們所要求的理解呢？”[18](P.428)這也提醒我們，我們提出一種達不到的要求，它的意義究竟是什么？我們可以盡量接近古人的意思，但是如何能找到一個絕對的“原意”呢？對《老子》來說，在關尹子記錄下老子之言時，恐怕就已經是關尹子所理解的《老子》了。我們面對的永遠是一個等待“談話”的活文本，而不是博物館里的文物。伽達默爾把它稱為“傳承物”，非常生動、準確，它是被“傳”到我們手中的，在“傳”的過程中被不斷激活、不斷豐富。伽達默爾的這一認識根植于他對“世界”概念的認識。他認為，“世界從來就不是某個混沌初開的世界，而是不斷地遺留給我們的世界”。[18](P.633)這是個非常深刻的見地。今天我們所看到的一切，都是一代一代的眾多個體“不斷地遺留”給我們的，都有他們影子的疊加。所以，“視域融合”不僅是不可避免的，而且是符合理解活動本身的客觀要求的。

綜上所述，“詮釋的還元”既能帶來新的發現，又不違背原旨。這一創新并不意味著另起爐灶，借用西方的概念來解釋中國哲學，而是利用豐富的注釋資源，在一個道統之內發現最好的東西、最根本的東西，用當代人能聽懂的話語表達出來，如此而已。這樣既能完整地繼承前人的思想，又不停留在它的思想之內，始終有對潛在含義的顯題化挖掘，從而開辟不同的思想建構的路徑，就像文中提及的莊子、韓非子、王弼所做的工作那樣。他們在凸顯《老子》中某個潛在的含義的時候，繼續沿著這個揭示出來的含義建構了自己的思想?！斑€元”使得“元典”一直活著，這是中國哲學“真實性”得以建立的值得嘗試的進路。

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(責任編輯：山寧)

Tao Hidden in Things：a Revisit on the Relation between

Tao and Things inLaozi

LIN Guang-hua

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract:There are four kinds of relations between Tao and things in Laozi. Firstly, Tao is the creator of all things which is also referred to as Namelessness; secondly, Tao is the root of all things being as themselves which is also called Oneness; thirdly, Tao is the highest law followed by all things which is also concluded as “daoji”; and fourthly, Tao is the universality of different things which makes all things exist harmoniously and is disclosed by the metaphor of “door”. In a word, Tao is hidden in all things. It is both the original force and the natural statement of all things growing as they are. However, this is the hidden meaning in Laozi and is fully revealed by Zhuang Tzu and Wang Pi’s interpretations. In this paper, the Chinese philosophical research methodology of “returning to the classics by interpretation” is put forward so as not to neither use western philosophical categories mechanically nor completely search for the historical meanings.

Key words:Laozi; Taoism; Tao hidden in things

作者簡介：林光華(1979-)，女，江蘇宿遷人,哲學博士，中國人民大學國學院講師，主要從事道家哲學、魏晉玄學的研究。

基金項目：國家哲學社會科學研究基金后期資助項目“《老子》之道及其當代詮釋”(14FZX003)的研究成果。

收稿日期：2015-04-08

中圖分類號：B 2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0028-08DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.004