解釋學視域下的不可譯性

陳家晃，周心悅

(1．四川民族學院英語系，四川康定 626001;2．南京理工大學 外國語學院，江蘇南京 210094)

不可譯性是翻譯研究中一個有爭議的話題。19世紀，不可譯性在西方翻譯學界逐漸流行，然而多年來，“人們對不可譯性的觀點過于看重其消極方面的影響，認為談論不可譯性有導致取消翻譯本身的危險”，［1］甚至“認為有必要引進‘零翻譯’，以證明一切都可以翻譯”。［2］其實，不可譯并非如有些學者所言，會讓“我們根本無法對別的語言進行翻譯，甚至讓我們對自己民族處于不同歷史階段的語言的翻譯也變得毫無可能”。［3］(P114)不可譯性不能簡單地理解為目標語對源語翻譯的絕對的、整體的、永久的不可能，而應該視為由于不可通約性①而導致的相對的、部分的、暫時的翻譯缺失。不可譯性表面上是由語言和文化的差異造成的，但從深層次來看，是由“哲學的認識差異”造成的。［4］作為20世紀三個主要哲學傳統之一的解釋學②與翻譯具有緊密聯系，并且“無論跨文化哲學評注的對象是什么，解釋學都顯示出自身巨大的優勢與力量”，［5］因此，鑒于解釋學與翻譯存在的緊密聯系，本文擬從解釋學的角度來探討不可譯性這一話題，以期對不可譯性提供一些思考和啟示。

一、解釋學

解釋學(hermeneutics)一詞源于古希臘神話中的人物赫爾墨斯。赫爾墨斯是宇宙之王宙斯的兒子，也是眾神的信使，負責把宙斯及奧林匹斯山上其他諸神的口諭傳送給人類。由于人和神的語言是不同的，因此，赫爾墨斯需要對神的旨意進行解釋和翻譯。源于此，“hermeneutics”本身就含有“釋義、解釋、闡釋”等意思，也常被稱為“闡釋學”“詮釋學”“解釋學”“釋義學”和“傳釋學”等。

解釋學在西方的發展經歷古典解釋學、浪漫解釋學、哲學解釋學和后現代解釋學四個階段，［6］歷經施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、施坦納等學者的發展，逐漸演變為西方哲學的重要分支和流派，成為專門研究解釋和理解的學科，其研究方法也逐漸被人文學科所采納。

早在浪漫解釋學時期，施萊爾馬赫在解釋《圣經》時就發現兩個問題:其一，《圣經》由不同作者歷經漫長時間創作完成，不同文本內容的解讀存在不少矛盾之處;其二，從不同的角度，比如，從教義學和語言分析的角度來解釋《圣經》，結果就大相徑庭。施萊爾馬赫認為，《圣經》“誤解”的克服，必須依賴解釋學，解釋學是“避免誤解的藝術”。［7］(P28)他把解釋分為兩種:語法的解釋和心理的解釋，前者強調對文本語言的解釋，后者強調心理直覺的解釋;前者是客觀的，后者是主觀的;不過，兩者都處于同等重要的地位。［7］(P50)

施萊爾馬赫看到了語言間以及不同人之間存在著理解差異，他試圖用語法和心理的理解消弭這些差異，但施萊爾馬赫的解釋學“有嚴重的直覺主義傾向，忽略了理解的歷史性”。［8］(P40)狄爾泰為了彌補施萊爾馬赫解釋學的不足，引入了理解的歷史緯度。“狄爾泰有意識地采用了浪漫主義解釋學，并把它發展成為一種歷史學方法，甚而發展成為一門精神科學的認識理論。狄爾泰對于歷史里的聯系概念的邏輯分析，事實上乃是把這樣一條解釋學原則——我們只能從文本的整體去理解其個別，以及我們只能從文本的個別去理解其整體——應用于歷史世界。”［9］(P257)狄爾泰強調對文本的解釋必須站在歷史的角度，理解歷史的文本以及文本的歷史。

施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學觀點側重對文本等客體的解釋，而海德格爾則立足于此在自身的生存結構，讓解釋學開始向本體論轉化:首先，理解是此在的存在方式，人生存于世界，對外在世界的理解其實就是對此在自身和自身存在結構的理解;其次，理解依賴于前結構，每一種理解都建立在前結構基礎上，受到理解者先前知識結構、觀點、經驗的影響;最后，理解即“傾聽”，解釋者總是在不斷傾聽語言和文本“說話”，主動參與語言文本的意義建構過程，并不斷向語言和文本提問，因此，傾聽也是一種對話。［8］(P41)

伽達默爾博取眾長，他的《真理與方法》的發表使其成為解釋學最杰出的代表，他所提出的“成見”“效果歷史”“視界融合”“對話”等觀點對解釋學的發展產生了深遠的影響。伽達默爾吸收了海德格爾關于“前結構”的觀點，對傳統的“成見”概念進行了改造，他認為成見對理解和解釋具有積極的作用，尤其是權威和傳統在一定條件下能促進解釋的順利進行;［9］(P358)他繼而認為，解釋者應該站在歷史的角度來理解文本，因為“真正的歷史事物……是和現今彼此統一的一種關系，在這種關系中，存在著歷史的真實及歷史理解的真實……這就是‘效果歷史’”;［10］(P250)伽達默爾宣稱，理解總是依賴視界，而視界并不是靜止不變的，是過去和現在視界相融合、解釋者和解釋對象視界相融合的動態過程;［10］(P271)在此基礎上，解釋者實現自身與文本(作者)的對話，對話是語言的本質“語言只有在對話中，也就是在相互理解的實行中才有其根本的存在”。［11］(P578)

總之，在解釋學的前兩個階段，即古典解釋學和浪漫解釋學，解釋學學者，如施萊爾馬赫和狄爾泰注重對原文忠實地解釋，尤其是在古典時期，神學家對上帝意圖和旨意忠實的闡釋深深地影響了解釋學，以至于“hermeneutics”在字典中含有“尤指(對《圣經》等經書等的)解釋(學)”之意;而在解釋學的后兩個階段，即哲學解釋學和后現代解釋學，經過海德格爾和伽達默爾等學者的努力，解釋學的解釋重心逐漸從原文轉向解釋者自身存在的理解和解釋。

二、解釋與不可譯

由于解釋和翻譯之間存在著不可分割的緊密聯系，在解釋學的基礎上，解釋學翻譯觀也得以形成和發展。解釋學翻譯觀的核心之一就是“翻譯即解釋”這一論斷，只不過在不同時期這一觀點的差異體現在翻譯到底是側重文本的解釋還是側重譯者如何對文本的解釋之上。然而，無論如何看待及解釋翻譯，當譯者和作者譯者和文本、文本和文本等出現不可調和的矛盾時，翻譯無疑會陷入一種迷茫、迷失的境地不可譯性也就不可避免地出現。

首先，解釋不等同于翻譯。伽達默爾曾就解釋和翻譯的等同關系進行了多次論述，“每一個翻譯，甚至是所謂的直譯也是一種解釋”，［12］(P61)“一切翻譯就已經是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的詞語所進行的解釋過程”。［11］(P496)英國解釋學代表人物喬治·斯坦納在其著作《通天塔之后:語言和翻譯的諸多方面》第一章來論述“理解即翻譯”這一觀點。［13］解釋學把解釋等同于翻譯的觀點也受到學者的質疑和批評，如Sankey認為，解釋不應該視為翻譯，解釋必須和翻譯區分開來，不能翻譯的語言表達并不意味著它們不能解釋。［14］在此，筆者想以《圣經》中的一些中文譯名來支持Sankey的觀點。目前最主要和最通行的中文《圣經》譯本里有許多中文譯名，如嗎哪(mana，以色列出埃及時上帝給他們的一種特殊食物)、基路伯(Cherub，上帝創造的與天使一樣有翅膀、超自然的活物)、沒藥(Myrrh，從不同的灌木里提取的一種芳香的乳液樹脂)、中保(Mediation，類似先知，代表他人來到上帝面前，并把上帝的口諭傳給他人)等，會讓漢語讀者困惑不解。因為這些東西在中文里找不到對應物，換言之，這些東西在英漢語言間具有不可通約性，雖然它們能夠被解釋，但并不一定能夠翻譯，和合本《圣經》采用了音譯的處理方法。對此，有學者曾撰文說，這是和合本《圣經》譯名的策略，即譯名的異化、消解和嬗變。［15］然而，這樣的譯名策略，在筆者看來，都屬應付不可譯性的無奈之舉，因為“一種不可譯語言的術語意思非要用另一種語言來表達，而這兩種語言間明顯存在翻譯缺失，這本身就是一種矛盾”。［14］和合本《圣經》中的這些中文譯名證明了Sankey的觀點，解釋和翻譯并不等同，能夠解釋的東西并不一定能夠翻譯，“承認詮釋不等于翻譯，前者無法解決‘不可譯性’難題”。［16］

其次，解釋不能消弭語言間的差異。解釋學和翻譯存在緊密聯系，伽達默爾說，“如果我們回憶一下解釋學這一名稱的起源，我們就很清楚我們要在此處理一種語言的事件，處理一種語言向另一種語言的翻譯，由此也要處理兩種語言的關系。”［12］(P476)顯然，伽達默爾眼中的翻譯主要是指“語際翻譯”，這一看法到解釋學的后兩個時期更加得以突顯。此外，解釋學對人文科學的一大貢獻就是突顯了語言的主體性地位，無論是海德格爾的“語言是存在之家”［17］(P154)的論斷還是伽達默爾的“我們的整個世界經驗以及特別是解釋學經驗都是從語言這個中心出發展開的”［11］(P593)觀點，都是語言主體論的具體表現。語言主體論最初雛形得益于德國學者洪堡特的“語言世界觀”，繼而成型于薩丕爾——沃爾夫假說，不過，他們在提出語言決定思維的同時，也強調語言間的差異，以及這種語言差異對思維的影響。解釋學學者也看到了語際翻譯語言之間存在的巨大差異。早在解釋學的浪漫主義時期，施萊爾馬赫就發現不同歷史時期的《圣經》版本存在巨大差異，甚至有相互矛盾之處;而在解釋學的后期，尤其是斯坦納的著作《通天塔之后:語言和翻譯的諸多方面》更是探討了語言間的差異對翻譯的影響。事實上，語際翻譯時，語言間的差異會給翻譯帶來巨大的挑戰和困難，特別是兩種語言之間存在不可通約性時，翻譯的缺失就有可能產生。斯坦納著作標題中的“通天塔”(Babel，又譯巴別塔)提醒我們注意語言差異會對翻譯產生的影響和挑戰。雅克·德里達曾用《巴別塔》，論述語言差異對翻譯所產生的巨大障礙他論述道，“巴別塔不純粹是形容語言之間不可簡約之多樣性的;它展示一種不完整性，對建筑體系、建筑說明、系統和建筑學等加以完成總體化、滲透、完善的不可能性”，［18］(P13)德里達甚至用巴別塔來喻指翻譯的矛盾性，他認為巴別塔的故事講述了“語言混亂的起源，習語不可簡約的多元性，翻譯的必要性和不可能性，作為不可能性的必要性”，［18］(P18)顯示了上帝“既強行翻譯又禁止翻譯”［18］(P17)的矛盾心態，德里達最后總結道，巴別塔是“上帝之名強加的律法，他同時既向你顯示又向你隱藏那極限，因此既命令又禁止你翻譯”。［18］(P40)因此，“只要人不升格為神，只要人類任何一種語言都無法凈化為‘純語言’，那么，‘不可譯性’的難題就會以各種不同的方式頑強地展示自己的存在”。［16］

最后，解釋不能消除所有未知與不確定性著名語言學家喬姆斯基曾在著作《語言知識本質、來源及用途》的序言中寫道:多年來，我一直為兩個與人類理解相關的問題所困擾:其一，我們何以憑如此有限的認知卻知曉如此多的知識;其二，我們何以憑如此強大的認知卻知曉如此少的知識。［19］喬姆斯基的論述揭示了人類認知能力的強大性和有限性，而作為人類認知能力一部分的理解和解釋能力也不例外。然而，解釋學在強調和突出人類解釋能力的無窮潛力的同時，往往忽視了解釋的局限性和未知世界的無窮性。在解釋學的不同階段，無論解釋學者采取何種方法和視野來闡述和說明解釋的“合理性”和“功能性”，人類的理解和解釋(能力)都受到各種主客觀條件的制約，不能窮盡對事物的理解和解釋。換個角度來看，無論是施萊爾馬赫的“語法解釋”還是“心理解釋”，亦或狄爾泰的“歷史緯度解釋”，以及海德格爾和伽達默爾重視“自身生存結構的解釋”，恰恰證明了人類的解釋能力受到各種主客觀因素的影響和制約，因此，解釋學想從根本上窮盡解釋和理解文本，避免各種“誤解”，從很大程度上來說，是不可能的。史忠義曾對海德格爾和伽達默爾等解釋學者提出批評，認為他們追求所謂的“一般意義(終極意義)和存在之真(終極之真)”只能導致“不可知論傾向”。［20］單繼剛也認為:“當我們追問真理的時候，我們必然已經陷入解釋學境遇的樊籬之中。成見、傳統、權威、效果歷史、理解的應用結構，使得我們往往對文本的意義的認識達不到一致。”［10］(P53)當理解和解釋因各種主客觀因素制約而陷入困境時，在解釋學者視為等同關系的翻譯肯定也會陷入迷失的境地。Evans也曾就解釋學的翻譯觀提出疑問，“如果我們缺乏理解，我們又如何翻譯呢?如果不能翻譯，我們又如何明白呢?”［5］他進而用古希臘亞里斯多德經常提及的三個哲學術語“aitia”“ousia”“eidos”的英譯為例，來說明這三個哲學術語的語義歧義(不確定性)給譯者造成的翻譯缺失。

三、結語

不可否認，解釋學對哲學及整個人文科學都做出了重大貢獻，用解釋學的視角來研究翻譯問題無疑為翻譯研究提供了新的視角和方法。然而，解釋學在強調和突出理解和解釋的巨大作用和功能的同時，卻往往忽視了主客觀因素對解釋所造成的影響和限制。同樣，解釋學翻譯觀把解釋等同于翻譯，在強調解釋對翻譯的解釋力的同時，卻沒能看到兩者的差別，此外，語言差異所導致的語言間的不可通約性、未知世界的無窮盡性等因素，都會使解釋和翻譯陷入束手無策之境地，因此，解釋學不能否認和解決翻譯中存在的不可譯性難題。作為20世紀三大哲學傳統之一且對人文科學具有強大解釋力的解釋學尚且如此，那么，我們就應該承認和正視不可譯性的存在，這樣對避免隨心所欲地亂譯誤譯是大有裨益的。

注釋:

①不可通約性源于數學概念，意為“無共同的計量單位”。1970年庫恩在其著作《科學革命的結構》中認為，在語言、文化、社會等領域，不可通約具體表現為內容無法比較、語義無法互譯、無共同的評估標準。引自:王賓《不可譯性”面面觀》，《現代哲學》2004年第1期。

②賴特教授把分析哲學、解釋學和馬克思主義看作20世紀的三個主要哲學傳統，詳見:G．H．V．賴特的《分析哲學:一個批判的歷史概述》，陳波譯，載陳波、韓林合主編的《邏輯與語言——分析哲學經典文選》，東方出版社。

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