莊子思想的哲學咨商資源

王 賢

（安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241003）

哲學咨商是西方20世紀80年代開始的一場將哲學引向實踐的哲學應用運動。若就這場哲學運動的思想實質來說，中西哲學史有著豐富的學術資源。近年來，研究者就儒家哲學咨商有過評述，但對老莊的哲學咨商資源關注不夠。究其原因，人們普遍存在著像《關鋒論莊子》指出的莊子“所謂‘以無厚入有間’，不過是披上‘高潔’外衣的、心安理得的滑頭主義、混世主義”[1]的認識。其實，若撇開這種價值導向上的爭議，莊子哲學在中國古代長時間扮演著精神慰藉角色，它通過“破執”“解惑”，以求“自適”，幫助世人祛除思想癥結，消除認識上的痛苦，走向精神的愉悅與逍遙，在哲學踐行及方法上有著諸多建設性的嘗試。同時，在某種意義上，“莊子非避世者，乃入俗而超俗者也”[2]，他也直面生活，探尋適合于人間世的生存方式、方法，其諸多“破執”“解惑”“去苦”之法對當前哲學咨商的研究與探索不無啟示意義。

一、破執解惑去苦與哲學咨商的目的

人的痛苦有源于肉體的摧殘，緣于心理的折磨，也有根自思想的困惑。就后者而言，愛比克泰德曾說，“困擾人們的并不是事情本身，而是人們對這些事情的判斷”①REBT有三個基本態度：一是無條件自我接納（USA）；二是無條件接納別人（UOA）；三是無條件接納生活（ULA）。參見艾爾伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情緒-行為綜合療法》，盧靜芬譯，北京化學工業出版社2011年版，第 212頁。。思想困頓者的精神“苦痛”，往往就是種種“偏執”判斷的結果。而“破執”正是莊子哲學主張的主線之一。表面上看，莊子是在疏導諸“惑”帶給人們情緒上的不快，但實質上在于解“惑”去“苦”。其借助一個個具體的對象，澄清那些有癥結，需要開解的思想對象，目的在于治療思想上的困頓。《莊子》中揭示了諸多需要開解的思想，茲以生死、時命、情欲三者為例，予以分析。

（一）澄清人生“生、死”之惑

人間世的生存痛苦以及人類面對死亡的困頓，是莊子重點分析的話題。其中，《莊子·人間世》中葉公子高將要出使齊國而陷入兩難的生存困惑就頗具代表性。[3]135-136在莊子看來，葉公子高的困惑，源于其認知模式中非理性信念的引導：其“核心信念”為我不能勝任，故而“吾甚栗之”；“中間信念”之態度為“成若不成而后無患者，唯有德者能之”而我不是“德者”，規則為“事若不成，必有人道之患”，假設為“陰陽之患”“人道之患”“是兩也，為人臣者不足以任之”；如此，其“反應”在情感上，則是“甚栗”（很害怕），生理上是“今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與”，行為上則是“子其有以語我來”這個期待思想解惑的訴求。可見，葉公子高的認知模式是無論出使齊國這個事情的成與敗，都會給自己帶來禍患，而自己又不能逃避君王的命令，故而陷入兩難的境地。針對他這種將事件絕對化的思想癥結，莊子無法改變葉公子高兩難的現實處境，而是從破除他執著的“陰陽之患”“人道之患”的核心信念出發，借助邏輯推理，讓其明曉“乘物以游心，托不得已以養中”的新的核心信念。由此，葉公子高的認知模式得到了轉換，思想之惑也得以消除。

同樣，關于面對死亡困惑的疏解，莊子也多有揭示。其中，《莊子·養生主》說：“老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然’。‘然則吊焉若此，可乎？’”[3]114友人離世這個突發事件是“我”不愿接受的，因為“我”執著于生的可貴以及葬禮上常規悼念儀式的重要。針對此番看似人之常情的“信念”，“三號而出”的秦失則不然，曰：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”[3]114這里，莊子借秦失之言行，意在改變人們對死亡的非理性情緒，以及慣性的認知模式，替換為“安時而處順”的新的面對死亡的信念，以及如何避免“遁天倍情”“遁天之刑”的認知模式。

（二）懸解自然“時、命”之惑

《莊子·大宗師》說：“得者，時也；失者，順也”[3]208，《莊子·德充符》說：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”[3]166……在莊子哲學中，“時”“命”存在區別，“‘時’涉及具體的時間、條件，作為特定的存在境遇，它在某種意義上與偶然性相聯系；相對于此，‘命’更多地表現為個體無法左右的趨向，具有必然的意義。”[4]194不過，莊子時常將“時”“命”并用，以示特定境遇與必然之勢難以截然相分的統一性。如《莊子·秋水》說：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。”此處，“‘窮’取決于‘命’，‘通’受制于‘時’，并不是說‘窮’‘通’僅僅分別地對應于‘命’和‘時’，對莊子而言，個體的存在總是既為特定之‘時’所制約，也受必然之‘命’的影響。”[4]194

在人與自然的關系上，自然的一切是應時而生，又是應時而逝的，生命的有限性和宇宙生成的偶然性、無序性又造成了人類生存境遇的艱難，給人們帶來思想困惑與痛苦體驗。對此，莊子通過直視生活的真相解除“時命”之惑：一是解除“時命”造成的形體之惑。《莊子·大宗師》中子輿對形體殘缺態度表現為“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉”[3]208，以一種樂觀的態度對待身體的殘缺。對于自己無力改變的事實，對于形體的殘缺，他用自己的“觀點”看待，不執著于改變事實本身，而是轉化為對其“合理”的認識、了解和運用，困惑也因之而消除。二是解除“時命”形成的貧困之惑。在《莊子·大宗師》子桑“霖雨十日”[3]228的故事中，子桑認為自己之所以陷入貧窮的困境，不是“父母”“天”“地”所起之因，而是“時命”所結之果。人們都有求生存、近快樂、遠痛苦的愿景，但是如果挫敗感或非理性信念占據主導，就會影響主體的情緒、行為，進而帶來困擾、產生苦痛。子桑在認識到貧困是天命使然后，便接受了現實的處境，避免了矛盾的激化，利于情緒的平復。這樣，內心不會感到痛苦，形體也不會遭到傷害，精神也就得到了自由。三是解除“時命”帶來的境遇之惑。《莊子·繕性》說：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。”[3]435在當時的社會環境中，莊子認為要保全自身性命就要學會生存之道。當個人遭遇到社會的威脅時，以順達的方式順應變化，可避免主體身體受到傷害、思想產生困惑。

（三）消解自我“情、欲”之惑

莊子說：“喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。”[3]48（《莊子·齊物論》）人類情感復雜，但情感的發生如欣喜、憤怒、悲哀、快樂、憂慮、嗟嘆、反復等是自然的，像音樂從樂器發出、菌類由地氣蒸發而成。莊子對人類情感有著深刻把握，一方面“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”[3]874（《莊子·漁父》），看到了情感的真偽，主張摒棄虛假的徒有形式的情感表達，推崇發自肺腑的純真的情感表現；另一方面“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”[3]181（《莊子·德充符》），看到了“情”對人身的傷害，從養生的角度主張“無情”。莊子把宇宙自然之理作為消解膠著情感的方法，以更為客觀和本源的態度看待人生，這就將主體的認知轉化，并擴大了視域范圍。他主張的“無情”就是將“傷其身”感情匿于性情之中，以性情之情的內化來達到去感情之惑、不傷害自身的目的。

莊子認為“欲”和“情”都是人類與生俱來的情感本性。“人卒未有不興名就利者”[3]847（《莊子·盜跖》），“名”“利”等“欲”是人的固有成分，然而名利既有傷身之害，也易損心性。前者如《莊子·人間世》指出的，關龍逢、比干皆因好“名”而被殺，叢枝等國君也因求名利而最終“身為刑戳”，后者如《莊子·駢拇》對名利執著信念扭曲人性的描述：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下。”[3]262無論是“殉利”“殉名”，還是“殉家”“殉天下”，都是把生命被欲望牽著走的“內刑”狀態。在莊子看來，“近死之心，莫使復陽也”“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[3]53（《莊子·齊物論》），過于執著于名利，進入無休止的循環，引發了主體心靈的異化，這是人類陷入情欲之惑的深層苦痛的原因。

由此，莊子破解這種為情欲所困的認識，主張排除欲念干擾，實現生命的保全和心靈的自由、愉悅。《莊子·逍遙游》通過堯與許由的對話，點出了淡然知足的心態，說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”[3]23主體之所以陷入困擾，往往是因為把目標、希望、欲望放大到絕對的必須和需要里，這樣主體思想理念是非黑即白或絕對化思考模式，這就是產生困惑的根源。人的欲望是無窮無盡的，對外物價值的過于追求，往往導致心靈的束縛和自我性格的異化。馮友蘭在論莊子“幸福觀”時指出：“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。”[5]為“欲望”所惑，易其本性，只有困頓，沒有自由，只有任自然之性，保持一顆“赤子之心”，才可有幸福人生。至此，莊子的解惑方法和REBT的治療理路是相通的①REBT有三個基本態度：一是無條件自我接納（USA）；二是無條件接納別人（UOA）；三是無條件接納生活（ULA）。參見艾爾伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情緒-行為綜合療法》，盧靜芬譯，北京化學工業出版社2011年版，第 212頁。。他以自然的方式順應萬物的變化，指引人們走出思想困惑的去苦之道。

二、對話為主的哲學咨商方法

“對話法”是哲學咨商最常用的方法。通過對話，分析案主的非理性情緒，厘清他們的邏輯及認知方式，改變他們的信念或判斷，化解他們的思想痛楚。作為一名極具批判性與反思性的思想家，莊子要為眾多思想“困惑”者釋疑解惑，故而亦大量采用了對話說理方式。就對話主體而言，既有人與人之間的對話，也有人與物，抑或是物與物的對話。莊子將不同類型的人或物置于同一的對話語境之中，創設了自由交流的空間，讓主體更自由、更充分地闡述了自己的見解和思想，也就更深刻地完成了答疑和解惑的任務。

其一，說服式對話。盡管莊子主張大小無辯，但又必須通過有辯的方式去說服那些思想困惑者，達到自己的目的。思想辯論的過程，在一定意義上就是困惑者思想澄清及痛苦化解的過程。在哲學史上，莊子與惠子的辯論時常被人提及，如《莊子·至樂》曾言莊子妻子去世，惠子前往吊喪，看見莊子“方箕踞鼓盆而歌”[3]484，惠子表達了自己的困惑與憤懣：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”[3]484從惠子的角度看，面對親人死亡事件，莊子應該是痛苦至極的，然莊子則不是，他向惠子辯解道：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”[3]484-485在此則對話中，莊子由妻子剛亡時的傷感到轉念一想后的無悲，用自己的思想澄清經歷消除惠子思想癥結，可謂哲學咨商的經典案例。這就是在為別人解惑的過程，也是自己思想釋然的過程。而莊子所以釋然，乃是他改變原先之所以傷感的前提判斷，尋覓到了諸如“人之生，氣之聚也”“通天下一氣耳”[3]597（《莊子·知北游》）對生命“真相”的認識，并基于此，發現了問題背后的問題，通過思緒的清理而抓住問題的本質，擴大了視域，跳出過激情感或非理性判斷的桎梏。

其二，疏導式對話。哲學咨商者從學科建設角度，往往過分突出哲學咨商的獨特性，多認為心理治療重在疏導，而思想治療重在分析。其實分析與疏導很難截然區分，在澄清思想癥結的過程中，疏導仍然是分析思想困惑、化解情緒苦痛的重要方式。譬如，面對庖丁解牛“莫不中音”之境，文惠君提出了“善哉！技盍至此乎”的理解困惑。對此，莊子借庖丁之口給予了疏導，從“始臣之解牛時”到“三年之后”又到“方今之時”，從“無非全牛者”到“未嘗見全牛也”再到“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，層層遞進，澄清文惠君的理解之誤。其實，文惠君表面在問解牛之技藝，實則是在咨詢人如何才能在復雜的社會中安然生存之道。對此，莊子并沒有采用知識灌輸的教誨法，而是通過“解牛”之道形象地回答了人類生存的法則。即，社會情況復雜多樣，人不可避免地會碰到各種外在威脅，要實現身、心的完好保全，就必須避開縱橫交錯的“硬骨”，依乎社會之“理”。最后，文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”可見，莊子的疏導最終獲得成功，而這個成功正是文惠君這個思想有癥結者，在莊子疏導之中自我澄清的結果。

其三，分析式對話。無論是說服（辯論）還是疏導，在莊子所創設的諸多對話中，思想的整理與分析都是根本。在分析中，莊子尤其擅長通過類比的方法，澄清困惑者的認識，剖析困惑者的思想癥結，而后為他們做出意義引領。如《莊子·逍遙游》中莊子對惠子“大而無用”的解惑：惠子惑于大瓠大而無用，他以“蓬之心”用日常思維去考量物的價值，從習有的認知中得出大瓠無用的判斷。這個物相對于日常的“用”的確是不存在的，而“物”又在那里，這就形成了矛盾，造成沖突，致使困惑產生。為了更好地消解惠子的困惑，莊子避開直接論“瓠”而轉向類比說理。他舉了不龜手之藥的例子，宋人將之用于洴澼絖，世世不過數金，無甚大用，而“客”則用之于戰，受裂地而封，可謂大用。同為不龜手之藥，視角不同，方法有異，“用”之大小有天壤之別。可知，物本身并非起決定作用，如何使用“物”的認識才是關鍵。至此，大瓠之價值幾何，不言自明。事實上，惠子的“用”是小用，是有依賴、憑附、束縛，沒有脫開人為的價值判斷理念；莊子的“用”是大用，借用“無用”走向了隨性、自由、逍遙，掙脫了人賦予物的價值枷鎖。惠子的價值矛盾最終得以消解，超越了執著的理念，從而解除了關于“物”之用的認知困惑。

在思想咨商中，面對來訪者提出的需要開解的思想，思想咨詢師或有明確的信念，或無明確的信念，于是前者因有預設的信念而更多地采用說服（辯論）式分析，后者因無預設信念而常采用疏導式分析。莊子是一位有明確信念的思想家，但又主張自然無為，在此悖論中，說服式與疏導式分析均為其所用。但無論哪種方式，讓困惑者自我開解思想的癥結才是根本。對此，莊子深明其理。試讀《莊子·知北游》一段案例：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。[3]613-614

“道”是莊子哲學中一個非常重要的概念，它的涵義是豐富的，存在的形態是多樣的，因而對“道”的體認和把握是十分困難的，這就給認知者帶來了困惑。在這段對話中，對于東郭子“所謂道，惡乎在”的提問，莊子并非簡單地粗淺地給出了一個答案。他通過“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”的層層回答，引導案主不斷追問和思考，體會道“無所不在”的特性，深刻體悟道的內質。對話結尾的“東郭子不應”，便是東郭子這個案主沉思中的醒悟，意味無窮。不僅如此，在有些對話中，莊子還故意違背對話“合作”原則，采取答非所問的不合作態度來闡明觀點，啟示案主糾正錯誤的認知。如，《莊子·山木》曰：

莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得柟梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”[3]553

魏王問：“何先生之憊邪？”顯而易見，魏王想知道的是莊子“貧”（魏王稱之為“憊”）的原因，但是莊子并沒有回答這個問題，而是刻意地“糾正”了發問的“錯誤”，且側重闡述了“憊”（與“衣弊履穿”的“貧”相對應的“士有道德不能行”的“憊”）的原因。莊子的回答刻意回避了物質貧困這個小處，突出“昏上亂相”的社會現狀及其對道德的不利影響，反而引發了魏王對“道德不能行”這個更深層次問題的關注和審視。

三、無為而無不為的哲學咨商價值

莊子強調“無為”，然無為不是指不作為，而是指不妄為，即不刻意作為，不違背自然本性而為。就國家層面而言，無為反對人為政治，主張“順物自然而無容私”；就個人層面而言，無為強調要能保持自然心性，做到“不惑于物”。然而我們必須指出，莊子主張無為，其歸旨在于實現“無不為”，即要實現天下大治和人心歸順，無為只是一種方法和途徑，無不為才是目的。莊子“破執”“解惑”，其也正是引導人們達到無為的境界，實現無不為的目標。莊子之哲學咨商，通過“對話”的方法，消除思想癥結，治療思想困頓，其于當代在理論和實踐多個方面都有巨大的價值，莊子本身無意為之，此亦是一種“無不為”的價值呈現。

首先，莊子哲學具有從抽象理論走向具體實踐的啟示意義。哲學無法回避合理的理論抽象，但是過于抽象的哲學也有脫離現實的危險，或者說其與現實人生有較大距離，在指導生活上存在缺失。哲學研究最終要落實到實際，走向生活。莊子哲學是一種人生哲學。一方面，他在應對生活時缺乏積極性和主動性，在追求精神自由時時而又寄寓于“無何有之鄉”，缺乏實實在在的行動，的確具有消極的一面。但另一方面，莊子哲學多是針對世人思想狀況的思考和生存方式的探索。成玄英《南華真經疏序》評論莊子說：“當戰國之初，降衰周之末，嘆蒼生之業薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發憤，爰著斯論。其言大而博，其旨深而遠，非下士之所聞，豈淺識之能究。”[6]莊子哲學的起點和落腳處都是如何讓人更好地生活、讓人按照“應該的樣子”生活。在莊子那里，哲學不是空洞的理論，不是思維上的虛無縹緲與實際生活相距甚遠的，而是指導實踐、與現實生活密切相關的。這啟發著哲學家必須注重具體實踐，用哲學理論指導實踐，將哲學回歸實踐。

其次，莊子哲學為當代哲學踐行家提供了理論和方法指導。作為新興的哲學踐行運動，向古代哲學家尋找智慧，既是一個必經的途徑，也是一個有效的方法。王習勝指出：在中國社會語境中生成的“思想癥結”必然帶有中國心理、中國思維、中國方法、中國價值和中國判斷等中國特質，消解具有中國特質的“思想癥結”，需要我們承載和夯實具有中國特色的“思想咨商”理論基礎，把握和實現具有中國特質的生命意義訴求及其生存和生活的價值目標[7]。中國人的哲學踐行有中國的特色，必然要從中國傳統文化尤其是傳統哲學中汲取營養。莊子思想在中國古代哲學中具有重要的位置，聞一多說：“中國人的文化上永遠留著莊子的烙印”[8]，陳鼓應說：“從哲學史上的觀點看，老莊思想的重要性，一如蘇格拉底和柏拉圖在西方哲學史上的地位”[9]。可見，研習莊子的哲學踐行對于哲學踐行家特別是中國哲學踐行家具有較重要的意義。無論是對“生死”“時命”“情欲”的關注與解惑，還是對話技巧的精彩運用，莊子或多或少為當代哲學家都提供了一些有益的借鑒和參考。

再次，莊子哲學踐行指引著人們實現思想境界的提升。在哲學咨商中，咨詢師和案主往往是對立的，案主是思想存惑者，咨詢師是認識清醒的替案主解惑的人。然而，在莊子那里，咨詢師和案主常常合二為一，莊子既是在替世人（他人）解惑又是在給自己解惑，通過“偽立客主，假相酬答”[10]，以及“一種自問自答的獨白”[11]的方式開展自我咨詢。這集中反映在莊子的“吾喪我”的破執解惑，以求自適的思想模式中。楊國榮指出：莊子的實際旨趣，在于維護和肯定真正意義上的個體之“我”，消解與之相對的“我”：所謂“吾喪我”，也就是以本然、真實之“我”（“吾”）解構非本然、非真實的“我”[4]176。陳鼓應說：“‘喪我’的‘我’，指偏執的我。‘吾’，指真我。由‘喪我’而達到忘我、臻于萬物一體的境界。”[12]從哲學咨商角度說，“我”是思想存在困頓的初始的我，“吾”是經過治療而得到解惑后的我，從“我”到“吾”是一個進步升華的思想治療過程。就現代社會而言，工業化生產促使物質財富極大豐富，然而也導致了人們思想高度緊張，情感淡化與精神世界空虛。莊子之解惑，在一定程度上可以而且應該引起內心愈加貧乏、思想愈加困頓的人們的思考。哲學咨商中，解惑者作為指引者固然具有重要的作用，然而困惑能否消解最關鍵的還取決于案主能否“醒悟”。正確地看待、分析與治療自己的思想困惑，不被外物所役，保持空靈的心胸，正確地面對生活，真正地釋放自己，這就是莊子思想給予當代哲學咨商的重要資源價值。

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