《詩經》與心學之原
——從王應麟的論點出發

董鐵柱

（北京師范大學-香港浸會大學聯合國際學院中國語言文化中心，廣東珠海　519085）

《詩經》與心學之原
——從王應麟的論點出發

董鐵柱

（北京師范大學-香港浸會大學聯合國際學院中國語言文化中心，廣東珠海519085）

南宋學者王應麟在《困學紀聞》中指出，《詩經》中《敬之》篇所表達的思想是心學之原。歷來學者在探討心學的源流時，對王氏之觀點沒有足夠的重視。事實上，心學大師楊簡的確在對《敬之》章的詮釋中將“敬”與心相連，而公認對陸王心學影響巨大的孟子，在推崇“敬”的同時，也受到了《詩經》的影響；更重要的是，“敬”在陸象山、王陽明和其他心學大師的哲學體系中有著重要的作用，而《詩》學也被他們認為是在敬畏之時保持灑落的關鍵，因此，王應麟的這一觀點無疑是可信的，這也為剖析心學的建構提供了新的視角。

詩經；心學；敬；王應麟；道德本源；良知；天理

一、“敬”為心學之原的提出

南宋學者王應麟（1223-1296）在其名著《困學紀聞》中說道：“敬之，群臣進戒嗣王。”《荀子》云：“天子即位，上卿進曰：‘能除患則為福?！星溥M曰：‘先事慮事，先患慮患?！虑溥M曰：‘敬戒無怠。’群臣進戒始以敬，三卿授策終以敬，此心學之原也。［1］425

《毛詩序》把《詩經·周頌》中《敬之》一篇解釋為“群臣進戒嗣王”之作，而王應麟則在認同《毛詩序》之解釋的基礎上，進一步引《荀子·大略》來發揮自己的觀點，指出《敬之》中的“敬”可謂是心學之原。這一觀點其實可以分兩部分理解：一方面揭橥了《詩經》對于心學形成的本源性影響，另一方面則強調了“敬”這一概念作為心學發軔之基礎。

作為宋明理學的重要組成部分，心學的源流早已為眾多學者探尋。傳統說來，陸象山（1139-1193）和王陽明（1472-1529）是宋明兩代心學的主要代表人物，按呂思勉所說：“象山與陽明，學皆以心為主，故有心學之稱。”［2］118因此心學的源流，從某種意義上來說就是象山學和陽明學的源頭。學者們幾乎公認孟子的思想是陸、王兩人哲學的本原。張君勱和陳來等幾代學者都肯定了孟子思想對陸九淵的重要影響，而牟宗三更是直呼“王學是孟子學”［3］。在這樣的背景下，關于《詩經》對心學形成所起到的角色和作用，尚未得到足夠的重視，對于王應麟的觀點，似乎也沒有學者進行評論。劉宗賢在《陸九淵心學源流辨析》中只字未提《詩經》對于陸九淵思想形成的影響［4］，而張學智在其巨著《明代哲學史》中也沒有涉及王陽明和《詩經》的關系［5］。當代學者中對于心學和《詩經》關系的考察，多以象山門下高足楊簡（1141-1225）的《慈湖詩傳》為對象，研究點基本落在心學對于《詩經》詮釋的影響上［6］；與這一視角類似，也有學者從陽明后學在心學立場對《詩經》學所做的發展進行過研究，但是關于《詩經》對心學的起源性影響卻缺乏論述。

筆者認為，盡管陸、王二人對于《詩經》沒有詳細討論，但王應麟所指出的《詩經》中的“敬”乃心學之原的觀點卻是令人信服的，而這一觀點將對我們理解心學的宗旨提供新的視角，應予重視。

二、宋儒之解“敬之”

《詩經·周頌》的《敬之》篇云：

敬之敬之，天維顯思。命不易哉，無曰高高在上。陟降厥士，日監在茲。

維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。

傳統來說，《敬之》與《閔予小子》、《訪落》和《小毖》等三篇一起被視為是一組組詩，《小序》認為《敬之》的主旨是群臣進戒嗣王，也有人認為它是周成王自我誡勉之作。兩者對于勸誡者的理解雖然有異，然而對于勸誡的對象、目的和方法卻并無分歧：都是為了要周成王以“敬”的態度來要求自己，培養自己的德行。有宋一代，大部分的學者都認為《敬之》的上下兩章分為兩部分，前者是群臣之言，而后者是成王之答，也就是說在群臣進諫要求成王敬天的前提下，成王也表達了自己勉力敬天的決心。

根據清朝學者馬瑞辰的解釋，“敬”的本義就是“警”［7］。而《說文解字》云：“警，言之戒也?！币虼恕熬粗币簿褪恰敖渲敝?。于是我們不禁要問，所戒為何，如何戒之？盡管不少宋代思想家在詮釋《詩經》時并未對此做詳盡的論述，但是考察他們的注解還是可以發現一些端倪。作為宋代理學的代表人物，朱熹在《詩集傳》中對《敬之》一章只是做了基本的文字梳理，幾乎未有詳細的義理發揮：

成王受羣臣之戒，而述其言曰：“敬之哉敬之哉，天道甚明，其命不易保也。無謂其高而不吾察。當知其聰明明畏，常若陟降于吾之所為，而無日不臨監于此者。不可以不敬也”……此乃自為答之之言。曰：“我不聰而未能敬也，然愿學焉。庶幾日有所就，月有所進，續而明之，以至于光明。又賴群臣輔助我所負荷之任，而示我以顯明之德行，則庶乎其可及爾?！保ā对娂瘋鳌ぞ粗罚?/p>

眾所周知，朱熹主張“主敬涵養”。朱熹說：“敬有甚物，只如‘畏’字相似……只收斂身心、整齊、純一、不恁地放縱，便是敬。”［8］208可見朱熹對“敬”的理解和“警”“戒”并無不同。朱熹的詮釋可謂與北宋歐陽修在《詩本義》中的見解一脈相承。歐陽修說：

本義曰：群臣之戒成王曰：“敬之哉！天道甚顯，然其命不易，無以天高為去人遠。凡一士之微，其陟降天常監見之，況于王者乎？其舉止善惡，天監不遠也。命不易哉云者，言王者積功累仁至于受命，而王甚艱難也?！背赏跄舜鹑撼家娬]之意，為謙恭之辭曰：“維予小子不聰明于敬天之道，但當以日月勉強積學而增緝廣大，至于其道光明，然更賴群臣輔助我所負荷之任，而告示我以顯然可修之德行也?！保ā对姳玖x·敬之》）

《詩本義》的初衷雖然以糾正《毛詩》與鄭玄對《詩經》解釋中的錯誤為主要目的，但歐陽修還是接受了小序把《敬之》視為群臣進戒嗣王這一觀點。仔細玩味朱熹和歐陽修的文字，也可以發現這看似簡單的解釋背后還是蘊含著他們哲學思想的基本原則。首先，他們肯定了“敬”是一個的極高境界，所敬所戒以“天道”為準則；其次，這一境界是可以通過“學”而逐漸達到的，日有所就，月有所進，和朱熹日格一物最后豁然貫通的思想相一致；再次，“敬”的主體需要外界的配合，就周成王而言需要群臣輔助來促使自己認識敬天之理，并在群臣的督促之下逐步敬天，推而廣之，普通人要“敬”也需要他人的敦促。不過，需要他人幫助，就不能只是反求于己心，朱熹和歐陽修的解釋也就沒有將“敬”與心相聯系。

將《敬之》與心學相聯的是楊簡的《慈湖詩傳》。身為心學大師陸象山的高足，楊簡把心學思想注入了自己對《詩經》的注釋之中，《慈湖詩傳》可以說是其師陸象山“六經注我”思想的集中體現。和朱熹、歐陽修兩位的解釋不同，楊簡對《敬之》的詮釋明顯突出了“敬”的主體的主觀道德能動性。楊簡說：

……天神降監人事，復陟而升，日日監察于此……又言王致答謙辭曰：“維予小子不聰明，惟敬而已。目日進而就之，至于月而寖熟將持漸固，謂稍能持執不失也，緝而治之漸有光明爾。其弼我仔肩之任，示我顯徳行，予將學焉。”敬言進德之大要，緝言細密。學患疏略，行必本于徳，不可務外而不由中，空言無所據，必明示以顯徳行。當時大臣必有進戒之言如右，王亦必有致答謙辭，自序及求輔之，意略如右，作為樂歌，以燕群臣。與其言敬若緝熈、言示徳行其教者，致教之辭與？抑王親圣賢之教，自能為此辭與？……（《慈湖詩傳·敬之》）

楊簡明確指出“敬”是道德修養的重要原則，并且道德修養“不可務外而不由中”，也就是需要從心學家所說的“本心”入手，這便直接把“敬”和“心”聯系了起來。有學者指出，楊簡認為《詩經》的思想體現了心學的本體內涵，也就是“本心”思想的反映［4］，那么他對《敬之》的詮釋正是對其本體論的發揮。從功夫論來說，根據陳來所述，楊簡的道德修養功夫強調“不起意”［9］，也就是說不要有各種私欲雜念，從根本上說也是講究“戒”，也就是所謂的“敬之、敬之”。

當然，楊簡和朱熹、歐陽修對《敬之》的解釋也有相似之處。例如對于“陟降厥士，日監在茲”，三人的詮釋從文字上看沒有太大區別，都認為天會時刻監督著人，從而使人有動力也有壓力逐步達到“敬”的境界。但如果與他們各自的哲學思想相聯系，那么在看似并無差別的詮釋背后，卻有著不同的思想來源。

所謂的天道，正是朱熹思想中的“理”。朱熹和二程一樣，講究“理一分殊”，認為“理只是這一個，道理則同，其分不同”［8］99，正因為成王處世之理和天理相通，所以天才可以陟降來監督成王乃至士人。朱熹注釋中的“天”雖然有著一定的“位格”，但無疑和“天理”是一致的。相反，楊簡繼承了陸象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想，認為人與天地萬物通為一體，從而也可以符合邏輯地推導出“天”可以督察人心這一結論，因此從宇宙論的角度來看，“敬之”這一觀念和心學也有著緊密的聯系。既然在本體論、功夫論和宇宙論三方面“敬”都與心學大家楊簡的思想相通，那么《敬之》這一篇章的確與心學有著很大的淵源。

三、《孟子》之論“敬”與《詩》

作為宋明理學中心學一派的創始人，陸象山不止一次承認孟子哲學對自己思想有著重要影響。如前所述，學者們也公認孟子哲學是宋明心學之源，孟子哲學與心學的關系實無需贅言。如果王應麟把《詩經》中《敬之》一篇視為心學之本原的觀點是令人信服的，那么在孟子哲學中，“敬”必然有著相當重要的地位，而《詩經》也必然對孟子哲學的形成起到了一定的作用。因此，這一部分將梳理孟子哲學中“敬”的意義，同時也會考察《詩經》對于孟子哲學的影響。

《孟子》中提及“敬”之處甚多，與“戒”并稱者亦不少，如：

景春曰：“公孫衍，張儀，豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！泵献釉唬骸笆茄傻脼榇笳煞蚝?？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之門，戒之曰：‘往之汝家，必敬必戒，無違夫子。’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民行之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

此處的“敬”與“戒”互文，可以視為同義。與《敬之》中的“敬”相比，這里的“敬”看似沒有那么崇高的地位，只是女子在出嫁時母親對她所提出的行為準則；但是孟子將其推而廣之，從妾婦之道延伸到了天下大道，從妾婦的行為標準引申到了大丈夫所應當遵循的標準，這就把“敬”提高到了幾乎是最高的道德層面。只有心里懷著恭敬之心，才能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，才能成為大丈夫。從某種意義上講，“敬”是成為大丈夫的基礎。

正因為如此，在孟子的四端說之中，恭敬之心也占有一席之地。孟子曰：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

在此，孟子直接把敬和心相聯，指出恭敬是心所天生的內在的道德元素，并且與其他三端一起成為了仁義禮智的本原，這便是孟子性善論的基石。關于仁義源于人心內部，《孟子》中還有一段著名的論述，同樣與“敬”有關。這一段話，先是來自于孟季子和公都子的爭論：

孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人?！薄八丛诖?，所長在彼，果在外非由內也?！惫甲硬荒艽?，以告孟子。（《孟子·告子上》）

很顯然，公都子將“敬”理所當然地視為內心的一種態度。根據他的邏輯，“敬”是義和內心的橋梁，義的實踐依賴于敬，而敬是內心的態度，所以義是內在的。正如朱熹在所言：“所敬之人雖在外，然知其當敬而行吾心之敬以敬之，則不在外也?！保ā端臅戮浼ⅰじ孀由稀罚┑钱斆霞咀舆M行反駁時，公都子一時無法找到答案，只能求助于孟子：“孟子曰：‘敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰‘敬叔父’。曰：‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰‘敬弟’。子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰‘在位故也?！右嘣唬骸谖还室?。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。’”（《孟子·告子上》）

孟子這自問自答的推理，邏輯很清楚，主旨就是敬的原則是因時制宜。因時制宜其實一直貫穿孟子思想，例如孟子對于“信”的著名觀點，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）就強調了信的靈活性，只要符合義，就可以因時制宜，言不必信。而如前文所言，孟子認為義在于內，因此因時制宜的原則正是心中的那份敬，也就是朱熹所謂的“皆由中出”（《四書章句集注·告子上》）。

由上可見，“敬”在孟子哲學體系中的確與心有著重要的關聯，甚至可以被認為是孟子性善論的核心概念之一。孟子的這一思想無疑和陸象山“宇宙即是吾心”以及王陽明的“良知說”相呼應，因此，就孟子哲學本身而言，將敬視為心學之原可以說是令人信服的論斷。

那么，孟子思想和《詩經》又有何關聯？其實，王應麟在《困學紀聞》中就指出：“自賜、商之后，言《詩》莫若孟子。”［1］434可見他極為推崇孟子對《詩經》的理解。盡管《孟子》中經常引用《詩經》中的篇章來作為其論證的論據早已眾所周知，然而《詩經》與孟子思想形成的直接關系，一直到近些年才為一些學者所關注。以詹石窗，劉曉艷為代表的學者指出孟子哲學思想中對“仁”、“天下”和“心”的理解與《詩經》有著密切的關系，而“與民偕樂”這樣的命題更是直接受到了《詩經》的啟發［10］，總而言之，通過引用《詩經》，孟子也將《詩經》和自己的思想融合在了一起［11］。具體而言，如果我們接受他們的觀點，認為《詩經》對孟子哲學思想體系的整體建構有著重要的本原地位，那么《詩經》本身對于心學的發軔也就有著一定的影響。

不過，《孟子》并沒有具體提到《敬之》一章。但是《孟子》在多處用《詩經》來強調其對于“心”的重視。在指出“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之心人皆有之后，《孟子》引用了《詩經·大雅·烝民》中“天生烝民，有物有則。民之秉夷，好是懿德”一節，以證明人性本善，人心中自有天生之美德。這樣的引用可以做兩方面理解：第一，孟子只是把《詩經》的詩句作為論據；第二，孟子對于心的觀念，來自于《詩經》的啟發。前文所述的詹天、劉兩位學者顯然更傾向于第二種觀點。事實上，這兩方面并不能截然分開，由于關于孟子思想的形成過程沒有戰國時期的傳記記載，《孟子》本身是詮釋孟子思想和《詩經》關系的最佳文本。根據20世紀60年代以來頗有影響力的“互文性”理論，經典之間本身就有著互相的影響，任何文本都是對其它文本的吸收和轉化，從這個意義上講，《孟子》多次引用《詩經》，本身就說明《孟子》所闡發的思想和《詩經》有著無法分割的關聯。也許我們無法斷言《詩經》對孟子哲學的形成有著獨一無二的重大影響，但是將《詩經》視為孟子哲學——包括與“心”有關的哲學的來源之一，應該是沒有疑問的。因此，如果說“敬”是孟子哲學構架中的重要一環，那么也可以說《詩經》是這一哲學構架的基石之一。

四、陸王之論“敬”與《詩》

作為孟子思想的發揚光大者和宋明理學中“心學”一派的實際開創者，陸象山對于“敬”也非常重視，并且也通過對《詩經》的詮釋，直接把敬和心相連。陸象山由于強調心的主動性而給人以輕視讀書的印象，實際上他對于經典的闡發也的確不多，但是卻不止一次對《詩經》進行闡述。這也許是因為相對于《書》、《禮》、《易》和《春秋》等其他經典而言，《詩經》的詮釋可以更加靈活，更加符合心學“六經注我”的傳統之故。

陸象山曾從《詩經·大雅·大明》出發談到“敬”：“‘小心翼翼，昭事上帝。上帝臨女，無二爾心’。此理誠塞宇宙，如何由人杜撰得。文王敬忌，若不如此，敬忌個甚么！”［12］1891《大明》敘述了從王季、文王到武王三代人滅商建立周朝的經過。傳統說來，《大明》一詩強調的當然是文王之德?！睹娦颉氛J為：“《大明》，文王有明德，故天復命武王也?！敝祆鋭t在《詩集傳》中指出《大明》“追述文王之德……以戒成王”。而陸象山從心學角度來詮釋此詩，指出文王之德源于“敬”，而“敬”則源于本心，懷著“敬畏之心”昭事上帝是宇宙間萬物所應遵守的普遍真理，文王之所以講究“敬”，并不是因為文王比他人高明，而是因為文王和別人一樣有著“心”，一顆包含著宇宙的心。

陸象山用《大明》來闡發思想并非偶然，他曾不止一次提及他說：“‘小心翼翼，昭事上帝。上帝臨女，無二爾心’。戰戰兢兢，那有閑管時候?！保?2］1894如果說前一段詮釋陸象山從空間出發，突出的是宇宙間所有心的普遍性，那么這一段的解釋則是從時間出發，強調的是心必須每時每刻都保持著敬畏。在《宋元學案》中，這兩段話雖然沒連在一起，但是若把它們合在一起看，就可以發現陸象山用時空兩維闡發了敬畏之心的重要性，可見敬在陸象山的心學體系中，的確是道德本原的重要元素，而《詩經》也確實是陸象山發明自己觀點的有利論據。

象山不但認為敬是無時無處不在的，而且把敬視作為學的最重要途徑。他說：“為學之門，固不一。茍逐跡，則泥矣。惟敬一門，無跡可逐，不容有所泥，學者往往多忽之。誠能養之以敬，則日仁矣”。［12］1924這段話可以從三個方面來理解：第一、為學之道的關鍵在于不拘泥，這是象山心學一派不假外求的功夫論；第二、“敬”是這一功夫論的關鍵，而且是唯一關鍵；第三、作為功夫的“敬”可以實現仁的境界。也就難怪作為象山高足的慈湖，對敬有著如此的重視。人稱慈湖“平生踐履，無一玷瑕。處閨門如對大賓，在暗室如臨上帝。年登耋耄，兢兢敬謹，未嘗須臾放逸”［2］126，一舉一動在外則是敬與戒的體現，在內則與心中的道德準則相符。

和象山相比，王陽明對于敬的重視程度同樣很高?！秱髁曚洝份d：問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此?！保ā秱髁曚洝ぞ硪弧罚?/p>

這段對話的關鍵在于，作為心學理論之最重要基石的“心”也有可能會失去控制泯滅良知，而“敬”則是會避免讓心出現這樣的后果。在王陽明看來，心之所以可以控制所有情欲，其前提就是要像明君一樣“端拱清穆”，也就是像《敬之》中的周成王那樣做到敬，只要心中存敬，就不會失去方向而去逐物。那么，何為敬？王陽明說：“如何是敬，只是主一，主一是一心在天理上?！保ā秱髁曚洝ぞ硪弧罚┮虼耍绻f心是良知與天理之所以存在的本體，那么敬就是讓良知和天理得以顯現的功夫。

《傳習錄》載：梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？”（《傳習錄·卷一》）

在此王陽明清楚地向學生指出，居敬的同時就可以窮理，這一回答顯然和前文所引“主一是一心在天理上”的觀點相一致，而更重要的是，陽明接著挑明居敬窮理的關鍵則在于“禮”，用禮儀來作為敬在日用常行中的具體體現，則可以使得敬有著力處。

但是，陽明并非一味求敬，正如有學者所指出的那樣：“‘四句教’也是灑落與敬畏的統一，陽明一生，是敬畏灑落由二分到統一的過程。”［5］126陽明同樣要求學生注意在敬畏和灑落中保持平衡。《傳習錄》載：門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太過，終是有弊?！痹唬骸榜娉痔^，如何有弊？”曰：“人只有許多精神，若專在容貌上用功，則于中心照管不及者多矣?！保ā秱髁曚洝ぞ砣罚?/p>

陽明的這一教學方法，和程顥所主張的“執事須是敬，又不可矜持太過”相一致。而《詩》正可以讓人在“敬”的同時保持灑落。陽明認為敬只要與以《詩》為首的儒家經典一致，就不會有偏差。他說：“盡持敬之功，端九經之本，夫修身為九經之本也，使非內外動靜之一于敬焉，則身亦何事而修哉？”［13］842

事實上，明代心學從發軔伊始就對《詩》非常重視。上承陸象山，下開王陽明的明代心學大師陳白沙對《詩》極為推崇。張學智認為詩學在陳白沙的心學建立中起到了重要的作用，白沙的灑落正是因為他是個詩人［5］52。白沙門人湛若水說：“白沙先生無著作也，著作之意寓于詩也。是故道德之精，必于詩焉發之?！保?4］這更是由于詩學的影響而沉心于寫詩了。

王陽明對《詩經》的重視無疑是白沙思想的發展，《傳習錄》載：詩書六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之詩書六藝，皆所以學存此天理也。（《傳習錄·卷三》）

既然天理存于詩書六藝，而《詩經》貴為詩書六藝之首，那么其地位之重要自然是不言而喻。陽明也曾說：“五經，圣人之學具焉?！保?3］876在陽明看來，《詩經》中講的是天理，而敬則可以窮天理，《詩經》和“敬”就這樣在陽明心學的構建中聯系在了一起。

如前所述，從陸象山到王陽明都極為重視“敬”，同時也非常重視《詩經》，而這一現象可以上溯至孟子。不但《詩經》對孟子哲學思想的形成起到了重要的作用，而且“敬”這一觀念在孟子哲學中也是成為大丈夫的道德基礎。因此，王應麟在《困學紀聞》中將《敬之》視為心學之原的論斷，是有著充分依據的。如果我們以“敬”——而不是“心”為出發點來分析陸王心學，也許對心學會有更全面的理解。

［1］王應麟.困學紀聞［M］.上海：上海古籍出版社，2008.

［2］呂思勉.理學綱要［M］.北京：東方出版社，1996.

［3］牟宗三.從陸象山到劉蕺山［M］.上海：上海古籍出版社，2001：152.

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［7］馬瑞辰.毛詩傳箋通釋［M］.北京：中華書局，1989：1096.

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［9］陳來.宋明理學［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1991：214.

［10］詹石窗，劉曉艷.《詩經》在孟子哲學建構中的作用［J］.哲學研究，2009（3）：60-65.

［11］王瑜.論《孟子》引《詩》［M］.社會科學家，2010（10）：140-142.

［12］黃宗羲.宋元學案［M］.北京：中華書局，1996.

［13］王陽明.王陽明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

［14］陳獻章.陳獻章集［M］.北京：中華書局，1987：699.

（責任編輯：汪小珍）

B244，I222.2

A

1001-4225（2015）01-0083-05

2014-08-29

董鐵柱（1976-），男，浙江杭州人，哲學博士，北京師范大學-香港浸會大學聯合國際學院中國語言文化中心助理教授。