民間宗教與古代帝國體制公共性關系的類型比較

聶家昕

（沈陽師范大學社會學學院，遼寧沈陽110034）

【哲學與法學】

民間宗教與古代帝國體制公共性關系的類型比較

聶家昕

（沈陽師范大學社會學學院，遼寧沈陽110034）

中國古代帝制時期社會的民間宗教與整個帝國體系的關系，基本上在被帝國征用與遭到帝國的鎮壓兩極之間擺動。對此，一種較為成型的解釋模式是，將民間信仰與民間宗教做嚴格劃分，強調民間信仰是與基層社會同化或交織在一起，而民間宗教是自成體系的教團宗教，并以此認為民間信仰與帝國體制更具親和性，而教團型的民間宗教更具反叛性。但這一解釋模型很難對處于“民間宗教民間信仰化”或“民間信仰民間宗教化”的過度形態做出定性說明。在對民間宗教做“無正規統一神學理論教義的民間宗教”與“有正規統一末世論神學理論教義的民間宗教”類型的劃分基礎上，勾畫這二者在實踐主體、宗教教義理論特征方面的不同，并認為它們可以解釋民間宗教與帝國體制公共性相容或相斥差異現象。

民間宗教；帝國體制；公共性；宗教實踐主體；宗教義理

中國古代帝制時代中國社會的民間宗教與整個帝國體系的關系，基本上在被帝國征用與被帝國政府認為是“淫祀”而遭到鎮壓的兩極之間擺動。由此，一個需要面對的問題就是，“何種樣態的民間宗教可以被帝國政府收編，何種樣態的民間宗教會遭到鎮壓？”對此，較為常見的解釋是，將民間信仰與民間宗教做嚴格劃分，強調民間信仰是與基層社會同化或交織在一起，而民間宗教是自成體系的教團宗教，并以此認為民間信仰與帝國體制更具親和性（在官方需要的情況下可以被國家吸納認可為正祀），而教團型的民間宗教更具反叛性（基本上毫無例外地被禁止鎮壓）。雖然，從理論解釋的角度來看這一模式的概念邏輯十分清晰，但在面對“民間宗教民間信仰化”或“民間信仰民間宗教化”的中間狀態時卻很難做定性研究。而且，從目前的研究來看，這一模式也僅僅只是指出因民間宗教有自身的組織形式，會對帝國社會的統治構成威脅，因而容易遭到鎮壓。但對于為何有自身組織形式就必然遭到鎮壓的深層次原因沒有做出分析。

因此，本文在歐大年教授對民間宗教所做的“教派的民間宗教”與“非教派的民間宗教”的界定基礎上［1］，認為民間宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正規的有文本傳統的道教、儒家哲學和佛教的民間散布形態來認識民間宗教，進而對民間宗教做“無正規統一神學理論教義的民間宗教”與“有正規統一末世論神學理論教義的民間宗教”類型的劃分，并由此來對傳統帝國時期民間宗教與總體體制的關系進行分析。在具體的分析中，筆者將首先通過對傳統帝國時期民間宗教生產之公共性與帝國體制整體公共性之間的關系類型的分析界定兩種類型的民間宗教。其后，應用這一界定來分析不同類型的民間宗教實踐主體的社群特點如何，其所關聯的政治過程的內部倫理特征如何？進而對民間宗教與帝國體制公共性的問題做一總體討論。

一、民間宗教生產之公共性與帝國體制整體公共性之間的關系類型如何？

作為一種團體生活的特性，公共性存在于每一個社群團體之中。述及中國社會的民間宗教，已有的研究在觀察其所生產的公共性的時候，基本上都會與帝國整體的秩序發生關聯。一般而言在“以神道設教”的傳統下，帝國政府傾向于通過冊封的方式征用民間信仰諸神，以實現帝國秩序在文化象征意義上的一致性，進而在公共性上達成地方社會與整個帝國體系的一致性，但與此同時對于一些民間信仰活動帝國政府卻又彈壓防范。本文中筆者將首先通過對歷史上民間宗教典型案例的呈現分析這一現象。

言及中國歷史上成功的被政府收編的民間宗教的案例，不能不提及媽祖信仰。媽祖信仰從產生至今，歷經宋、元、明、清，受到的帝國皇權祀典36次，這使媽祖由“民間神”提升為官方的航海保護神，而且神格越來越高［2］。因此，媽祖是中國傳統社會帝國政府對民間宗教成功征用的典型代表。對于這個成功征用的過程，沃森在《神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960-1960）》進行了影響深遠的討論。通過對沃森工作的再讀，我們可以發現媽祖信仰所生產的公共性與帝國整體公共性之間關系的特點。在《神的標準化》一文中，沃森通過對媽祖這一中國東南沿海的地方小神，成為對整個東南區域影響至深的天后的過程，為讀者展現了天后“多面性”的特點。在對這一多面性的呈現中，沃森刻畫了帝國政府、商人群體、宗族社會、依附于宗族的普通小戶百姓、婦女等主體對于媽祖的不同認識，并在對國家冊封媽祖，從而實現對百姓“教化”目的的過程中說明了“國家強加的是一個結構而不是內容。廟里崇拜活動的實際組織工作交給了地方精英人物，他們有既得利益要與國家官員保持良好的關系。這一體系很靈活，足以讓在社會等級各層次上的人都可以建構他們自己對國家允許神靈的看法”［3］。雖然，作者在其文章最后一處提出“基本標志的模糊性是在中國創造統一文化傳統的一個要素”這樣的觀點，但通過沃森的工作仍然可以看到這種模糊性是建立在地方社會對于帝國整體信仰秩序這一公共性的尊重與服從的前提下的。雖然，地方社會可能依然通過地方特有的民間宗教信仰活動表達其特殊的社會公共性，但這一特殊性在面對帝國整體公共性時無論是在實然的存在狀態，還是在內部的教理追求上永遠是居于第二位的。由此來看這種公共性維度的重疊一致的狀態，是使得媽祖信仰這類民間宗教行為可能被收編的一個根本原因。

實際上，通過媽祖信仰的典型案例，人們亦可以對那些遭帝國鎮壓的民間宗教信仰進行思考。通過對相關工作的回顧，可以發現一般論及民間宗教的書籍都會突出強調歷史上民間宗教，如白蓮教、八卦教等的反體制性。如在《中國社會中的宗教》一書中，楊慶就用了整整一個篇幅梳理并解釋了中國歷史上民間教的政治反抗過程，并從儒家強調現世、墨守陳規的特征對于帝國政治公共性危機救濟失效的角度解釋了民間宗教的反抗原因［4］。歐大年的研究也做了相同的工作，并對民間宗教政治反抗過程的原因做了進一步的探討。他認為除了政治與經濟上的原因之外，傳統帝國社會儒家至尊的社會理念，以及正統佛教對于民間宗教佛、道雜合性的批評，也決定了民間宗教遭受鎮壓的命運［5］。此外，諸多研究民間宗教歷史的工作，也通過對林林總總“寶卷”的文本分析發現，這類反體制性的民間宗教在宗教理論上一般強調帶有氣運劫數、救世與度世特點的宗教末世論［6］。在帝國社會公共危機的背景下，此種末世論的反體制功能可以得到最大限度的發揮。由此來看宗教品格上的此種特質，是這些反體制性民間宗教的共有特點。在與帝國社會整體公共性的關系上，這些民間宗教就現實地或潛在地表現出分離與替代的傾向與特點。

這樣，再結合前文中提及的媽祖信仰的例子，就可清晰感觀民間宗教與帝國政府在公共性的生產上所表現出的兩種特點。同時，在此一簡要呈現過程中，也可以初步得出結論認為，存在兩種類型的民間宗教，即其一媽祖信仰式的無正規統一神學理論教義的民間宗教；其二是白蓮教式的具有正規統一末世論特征神學理論教義的民間宗教。在此一宗教品格的維度中，民間宗教就自然地會形成與帝國社會整體公共性相一致或相悖的兩種趨向。

二、民間宗教實踐主體之社群特點如何？其所關聯的政治過程的內部倫理特征如何？

對于民間宗教與帝國政府的關系而言，除了要關注、思考宗教自身理論特點之外，民間宗教實踐主體的社群特點亦是需要考量的一個方面。此處，筆者將繼續通過對前文提及的典型案例的分析，來對民間宗教的此一維度進行思考。

按照前文對兩種類型的民間宗教的劃分，筆者將仍然以媽祖信仰為例來首先對無正規統一神學理論教義的民間宗教進行分析。正如在前文提及的，在《神的標準化》一文中沃森在梳理媽祖信仰被帝國政府收編的過程中，曾指出了帝國政府、商人群體、宗族社會、依附于宗族的普通小戶百姓、婦女等宗教信仰主體面對媽祖的不同信仰角度。實際上通過這個角度的劃分，我們也可以清晰地辨認出這一宗教信仰實踐中的主要實踐主體，進而分析其社群的主要特點。具體來說通過沃森的研究，可以看到帝國政府收編或標準化天后的理由在于，天后庇佑海洋、平息叛亂、穩定邊疆的象征功能。同時，經過帝國政府這一標準化的國家贊助制度，不被承認和被國家準許的崇拜之間就產生了差異。由此，媽祖信仰除了具備早期一般神靈的庇佑功能之外，就又另外具有了來源于帝國整體公共秩序的合法性。而這種合法性又可以進一步的成為地方社會勢力標示自身正宗的有力資源。在《神的標準化》一文中，沃森就通過對位于香港新界兩座分別屬于文家與鄧家的天后廟的分析，為讀者呈現了文、鄧兩個地方宗族信仰祭拜媽祖的歷史，及其借助這一信仰活動所表達的歸順政府的象征意義。這樣，可以看到在媽祖信仰被帝國收編進而又地方化的過程中，帝國政府、地方宗族社會，以及相應的精英群體是這一信仰實踐活動的主要推動者。而對于那些依附于宗族的普通小戶百姓以及婦女來說，對于媽祖的崇拜就多少帶有些被脅迫的味道。于是，在地方的層級上，通過對于媽祖這一被官方鼓勵的神的主導性祭拜，地方宗族一方面標示了其對于領地的所有權，另一方面也排斥了其他的人群。這樣，總結媽祖信仰的人群，可以發現帝國政府、地方精英，以及由地方精英為中心而差序形成的地方宗族是這一信仰的積極推動者。而在社群特點上而言，這群人一般也都是帝國體質的最大受益者。而在他們之間，就因此信仰過程形成了彼此間的內部邏輯。與媽祖信仰的例子相比較來看，帝國社會中還有許多由地方精英或宗族推動的失敗的力求被帝國政府征用的例子。一般而言，這些力求向政府靠近而冊封失敗的例子背后大體上都牽涉到，地方社會內部的政治格局問題?！耙驗?，通過賜封那些得到地方精英崇奉的神，地方政府可以把握住地方社會的脈搏。縣令、縣尉、主薄們有賴于這些精英以安定地方，但又沒有什么可以作為回報的。他們所能夠而且的確做出了回報的，就是承認當地的神?！保?］所以，地方政府冊封那些地方神靈，實際上是與地方勢力的強弱，以及其對整體社會的公共性秩序的設計相關的。而這也恰恰是此類無正規統一神學理論教義民間宗教政治過程的統一宗教倫理特征。

對于白蓮教式的具有正規統一末世論特征神學理論教義的民間宗教來說，其社群特點就與前述類型的民間宗教有較大區別。總體來說，白蓮教這類的民間宗教基本上會圍繞傳教師父，以師徒關系的模式形成一個韋伯在其宗教社會學中論述的“教團”，即這一群體之內有先知，或繼承先知卡理斯瑪能力的宗教達人，圍繞這些核心的弟子、門徒，以及渴望獲得救贖而機緣性提供金錢、食宿的普通信徒［8］。一般而言在此一組織內的成員基本上已經憑借宗教信仰手段結合成為一個穩定的宗教共同體。對于白蓮教這類宗教組織而言，其自然具有此種教團特征。同時，由于師徒關系的傳教模式影響，其又表現出特定的中國社會本土特征。

首先，就教團特征而言，游離于帝國體制之外是其主要特點。按照人員構成的順序來看，先知或者是繼承先知卡理斯瑪能力的宗教達人是此類宗教組織的核心。在韋伯宗教社會學的角度來看，先知意指一個純粹個人性之卡理斯瑪能力的擁有者，他基于個人使命而宣揚一種宗教教說或神之誡命。因應先知的能力或者其教義的吸引，一個新興教派可以在先知的領導下，或者在先知之后的年代形成。由于基于個人的啟示與卡理斯瑪能力，而非神職權威是先知形成的關鍵，因此先知基本上不會在祭祀范圍之內形成。由此來看宗教先知基本上是游離于當時體制之外，或因為獲得先知能力而被驅離體制。這在白蓮教這類民間宗教的形成中，體現也尤為明顯。如白蓮教的初始創人茅子元的身份雖為寺院和尚，但在創教之后他也遭到正統佛教的攻擊。羅教創世人羅夢鴻的經歷更是直接印證了這一點，相傳主籍山東萊州的羅夢鴻家境貧寒、世代隸軍籍，三歲喪母、七歲喪父，青年時期為直隸密云的戌軍，而后專心宗教。而就那些繼承先知卡理斯瑪能力的宗教達人來看，通過閱讀中國民間宗教史也可以發現其明顯的體制外的身份特征。對于那些門徒、弟子與普通信徒而言，其體制之外的特征也尤為明顯。如韓書瑞就認為：“對于那些信徒而言，白蓮教提供了一種得救的程序，不需要依靠民間宗教或是國家認同的信仰的廟宇和神職人員，它提供了在家庭、村莊、市場和官僚階層之外的一種團體。它還獨家允諾以神定末世劫變的形式給予即刻的直接拯救。結果，這種宗教就對那些不能通過正常方式得救以及沒有通常的群體體系可用的個人特別有吸引力?！保?］縱觀歷史這些人可能是年老孤寡的男女、游方僧人、社區的外來者、依附于村落宗族的小姓村民等一切不能被帝國公共性吸納的人。而且在社會危機來臨之時，由于帝國秩序的救濟能力不足，這部分個體的數量可能會急劇增加。

其次，就本土特征而言，為此類民間宗教教團化提供支撐的師徒關系結構具有鮮明的家族主義特點。具體看，這又分別體現在師傅與門徒的兩個范疇之中。一般而言，白蓮教一類的民間宗教中，卡理斯瑪能力的獲得是取得師傅身份的關鍵。在獲得這種能力的手段方式上又分為，先知獲取與繼承、遺傳獲取兩種類型。先知獲取卡理斯瑪能力的過程前文已有所交代，此處不再贅述。單就繼承與遺傳的方式來看，這種方式主要表現為徒弟繼承師傅的相應宗教能力，或者因為婚姻、血緣關系而被認為具有此種能力。而且放在一個動態的類型變動過程來看時，前者會在一定程度上轉化成夫妻相遞、父子傳承的模式。如在《反叛間的聯系：清代中國的教派家族網》一文中，韓書瑞以清朝前期與中期影響較大的兩個白蓮教教派家族直隸王家、山東劉家為例的分析，就涉及探討了這種教主身份血緣相傳的過程。相同的情況也可以發現于羅教、八卦教、三一教的發展過程中。而就門徒的群體來看，這一群體是宗教精英階層的積極支持者，他們可以傳教并有可能因為師徒關系而成為新的教派領袖。所以，門徒的身份一般也會因應師徒于血緣關系進行傳播，在一定程度上來說他們雖然具有的宗教合法性權力不如教主，但也在復制教主與自身的組織模式。由此來看，此類民間宗教就帶有了明顯的“差序格局”特征。在此種格局內此類民間宗教在其自我的場域內進行了公共性的再生產。但是也表現出與其他社會結構活動邏輯相一致的特征，即這個公共性的再生產是由私人領域擴張與轉化而來的，其中略有不同的可能只是其公共性的供給在相當程度上依賴并取決于處于“差序格局”中心的某個個體或某一批個體的宗教卡理斯瑪能力［10］。

這樣，結合前文來看此類具有正規末世論神學理論教義的民間宗教時，即可發現末世論的救贖思想、體制外的身份、不經皇權掌控的卡理斯瑪能力，以及自成體系的差序性的家族組織模式幾者的結合，必然使得此類民間宗教具有再政治化的宗教倫理特征。也正是這個特征必然使得帝國政府對其進行防范彈壓。

三、結論與討論

在本文中筆者通過梳理中國歷史上民間宗教與帝國政府之間的關系，對民間宗教進行了“無正規統一神學理論教義的民間宗教”與“具有正規統一末世論特征神學理論教義之民間宗教”這樣的類型劃分。并在此兩種類型的視角內對民間宗教生產的公共性與帝政體系之公共性的關系、民間宗教自身的宗教倫理品格等問題進行了討論，進而初步分析了何種民間宗教可以被帝國政府收編，何種民間宗教會被防范彈壓的問題。

進一步的通過本文的討論，可以涉及到的一個根源性問題是，中國傳統帝國社會的權力合法性來源問題。也就是說通過對民間宗教與帝國關系問題的思考，不僅可以關照民間宗教于此社會中的合法性問題，同時也可以考量的是帝國社會自身權力合法性來源的問題。通過對已有研究工作的總結可以看到，此權力合法性來源于中國傳統帝國的儒法國家傳統。在儒法國家的傳統要求內，帝國時期的中國本質上帶有大共同體本位的特征［11］。同時，由于此大共同體本位奠基于先秦社會的宗族血緣傳統［12］，并依靠董仲舒的儒學對其皇權天授的合法性提供論證，因而從根本上排斥或者漠視一切帶有形而上特征的救贖性宗教。也正是在此一層面上，由于帝國社會的排斥與打壓，以及中國社會民間宗教與本土家族模式“差序格局”的親和性，決定了此社會中的末世論宗教只能發展成千禧年運動，或個人神秘主義而不能像西方的基督教一樣通過自身的理性科層化與政治體系相互融通。

實際上，如果對帝國社會的形成進行一個前結構的追問的話，本文的問題就又可延伸至儒法國家形成的動力，以及此動力于先秦社會的發生過程的話題。但限于文章主題，筆者將對此另進行討論。此外，本文沒有對處于不被征用亦無反叛這種中間狀態的民間宗教進行討論，其原因在于造成此種狀態的原因更加情境化，需要進一步單獨探討。如，前文曾經提及的，除了媽祖信仰這一類成功被帝國政府收編的民間信仰之外，還有許多與媽祖信仰類似無宗教末世論特征的民間宗教沒有被帝國政府冊封。這其中可能涉及到的是，帝國政府平衡地方宗族勢力，不愿一家獨大，以及地方宗族自身具體實踐策略等一系列問題。

［1］歐大年.中國民間宗教教派研究［M］.劉心勇，嚴耀中等，譯.上海：上海古籍出版社，1993：2.

［2］任繼愈.宗教大辭典［M］.上海：上海辭書出版社，1998：497.

［3］沃森.神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960-1960）［M］//韋思諦.中國大眾宗教.陳仲丹，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：83.

［5］歐大年.中國民間宗教教派研究［M］.劉心勇，嚴耀中等，譯.上海：上海古籍出版社，1993：13-37.

［6］馬西沙，韓秉方.中國民間宗教史（上、下）［M］.北京：中國社會科學出版社，2004；梁景之.清代民間宗教與鄉土社會［M］.北京：中國科學文獻出版社，2004：34-100.

［7］韓森.變遷之神［M］.包偉民，譯.杭州：浙江人民出版社，1999：101.

［8］馬克斯·韋伯.韋伯作品集：宗教社會學［M］.康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005：77-78.

［9］韓書瑞.中華帝國后期白蓮教的傳播［M］//韋思諦.中國大眾宗教.陳仲丹，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：19.

［10］張江華.卡理斯瑪、公共性與中國社會：有關“差序格局”的再思考［J］.社會，2010（5）：1-24.

［11］秦暉.傳統十論［M］.上海：復旦大學出版社，2003：61-126.

［12］田昌武.周秦社會結構研究［M］.西安：西北大學出版社，1996：17-30.

【責任編輯曹萌】

B920

A

1674-5450（2015）05-0040-04

2015-04-20

2012年國家社會科學基金項目（12CSH069）

聶家昕，男，吉林通化人，沈陽師范大學副教授，社會學博士。