論政治哲學的人學基礎

張明霞 李武裝

李武裝 西安工程大學思政部 陜西西安

自然權利理論

政治哲學就其核心論題而言，很重要的是探討個人、社會和國家的邊界及其相互關系。自然權利理論認為，個人權利在邏輯上優先于國家權力，國家權力和社會存續都是為著個人權利的實現，個人應該是歷史的邏輯起點。馬克思恩格斯確認：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的”，[1]霍布斯說，“一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。”[2]洛克則進一步指出，當屬個人自然權利的生命、自由和財產，不容任何別的人侵犯。自然權利理論介入政治哲學問題，包孕并展示如下三個遞進原則：

首先，個人權利至上原則。在洛克看來“人天生都是自由、平等和獨立的，如得不到本人同意，不能把任何人置于這種狀態之外，使之受制于另一個人的政治權力。”[3]諾齊克則直接提出“最弱意義的國家是能夠證明的功能最多的國家。任何比這功能更多的國家都要侵犯人們的權利。”[4]

其次，權利讓渡原則。政府權力的獲得是通過個人權利的讓渡實現的。在霍布斯和盧梭看來，個人把所有的自然權利都讓渡給了社會共同體和國家權力，用以保護個人權利。洛克則認為個人沒有全部讓渡，只是讓渡了一部分權利給國家而已，“一個人他所享有的只是自然法所給予他的那種保護自己和其余人類的權力；這就是他所放棄或能放棄給國家的全部權力”。[5]當然，不得不承認，早期自由主義思想家之所以這樣做，只是順應歷史潮流，并非完全出于自愿。正如馬克思的間接論述：“國家不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產權和利益所必然要采取的一種組織形式。”[6]

再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個人自然權利的實現者或保障者身份而出場的。因此，侵犯個人自然權利，必然使國家權力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認為，人們之所以訂立契約集合成國家，不外乎是對一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財產權保護的政治秩序的吁求。

看得出來，上述關于自然權利理論介入政治哲學的三大原則的簡單羅列，旨在為政治哲學的合法性與正當性提供一個基于人學考察層面的理論基礎和邏輯論證。三大原則事實上包孕并體現著如下思想語法：個人是唯一“實體”因而具有本原性；社會與國家都是實現意義上的，即都是為了個人權利之“自然性”的實現，因此具有生成性。進一步從方法論角度看，三大原則支撐和發酵的自然權利理論，還提供了規避國家作“惡”和社會陷入“惡循環”的兩條路徑：一是以權力（power）制衡權力路徑，二是以權利（rights）制約權力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權分立”奠定了基礎，后一路徑為資本主義利用人權干涉別國內政行為做了輿論先導。與之相應，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導致政府內耗嚴重、產生不了有效政府和真正負責任的頂層設計；后一路徑可能導致政府只關注形式權利，忽視實質權利，最終導致無所為或不敢作為行為。

人性假設邏輯

哲學史上，基于對人性善惡不同的道德判斷學說，可以邏輯地推導出兩種方向相反乃至尖銳對立的政府觀。一種以性善假設為基礎的政府觀，認為政治生活和國家的目的也應該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認為政治社團（城市社團)所追求的目的應總是為了完成人類最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點的政府觀則認為，政治生活和國家的目的應該是一種避免大惡的作業歷程，即國家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設法去除“不可避免的大惡”。

回觀歷史上曾經的政治實踐，我們基于人性善惡二重性在公共權力上的增殖發用，進行如下理論澄明乃至信念積聚：

首先，政府的權力盡管必需，但權力本身卻異常危險。人們不應該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個意義上，似乎防惡才是揚善的前提和基礎，最佳的政府當是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發和喚起人性中的各種善潛能；也唯有這樣的政府，才足夠強大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權利。

其次，善惡說本身并無好壞區分，但在此基礎上所推論和選擇的社會治理與政府建構模式，卻因時空的變異而同時顯現出程度不同的捉襟見肘的尷尬困境。譬如，中國傳統文化中占主導地位的性善假設及其政治邏輯發用，西方文化中占主導地位的性惡假設及其政治實際運作，本無可比性，但伴隨時空在歷時態嬗變中的共時態呈現，兩種相應國家觀及其政府模式都不同程度地顯現出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學理識見：對于人性，我們不應停留在抽象談論層面，而應具體問題具體分析；對于建基于不同人性假設基礎上的中西不同國家觀及其政府模式，我們理應秉持相互借鑒、取長補短的基本思路和方法論原則。

第三，在性善假設與性惡假設的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學之人性根基。人類歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設計也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚善，又要制惡，對于當代中國的民主政治建設當然不例外地要考慮到這一點。需要進一步指出的是，由于道德具有先天的不穩定性，又由于我們還處于社會主義的初級階段，所以在邏輯上，我們必須堅持去惡優先原則；而在實踐層面，民主政治建設勢必要將自律和他律的雙向規制進行到底。

最后，必須強調的一點是，完全依賴和建立在人性假設（無論善惡）基礎上的政治哲學和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補、相互支撐的。據此我們認為，只有把法律制約與道德激勵有機結合起來，才能克服人性的先天不足；只有把完善社會主義法制與建立社會主義核心價值觀相互結合起來，才能真正實現“兩個一百年”的社會主義現代化建設目標。

有限理性理念

政治哲學除了傳統的善惡人性假設基礎外，還有一種關于人的某種本質特征的邏輯設定，那就是對人類認知能力和智性范圍的斷限。不同的斷限必然導致不同的政治理論架構和結論。如果認為人類認知能力和智性范圍是有限的，那就形成認識論上的有限理性理論和政治實踐上的有限政府運作模式；反之，就是認識論上的無限理性理論和政治實踐上的全能政府運作體制。

無限理性論肇始于文藝復興和啟蒙運動時期對人的主體性、人的尊嚴、人的自由等的強調。用人的理性來抗衡中世紀基督教神學，原本屬于歷史的進步，但近代以來，伴隨科學技術的不斷突飛猛進，人類對自己理性能力的頂禮膜拜不斷得到固化并最終導致理性萬能論和絕對理性主義。進一步，這種“致命的自負”邏輯，使得理性還上升為道德判斷的終極標尺。立足于知識論視野，無限政府理論從而全能政府的基本信條是，全知全能的是專制者，無知或者知之甚少的人是被專制者，所以前者奴役宰割后者是天經地義的。唯有擁有所有知識的天才（專制者）才能引領無知者走向新的美麗世界。

思想史和哲學史上，休謨的懷疑主義、西蒙的有限理性主義、波普爾的批判理性主義以及哈耶克的進化理性主義等，高舉“理性不及”大旗，一致認為，全能理性論過分夸大了理性的作用，其結果必然導致“理性的濫用”，并最終毀掉理性的自由根基。因此，我們更應該反其道而行之，倡導有限理性理念及其政府運作模式。

西蒙這樣論述到，“那類考慮到活動者信息處理能力限度的理論稱為有限理性論”；[7]哈耶克指出，“承認我們的無知，乃是開啟智慧之母。”[8]波普爾更是直接發聲到：“我們的知識只能是有限的，而我們的無知必定是無限的。”[9]至于休謨的不可知論，更是彰明較著于哲學史。回觀這些思想家們的論述，概括出有限理性理念的基本原則為以下四個方面：⑴完全形式的知識總體是不存在的，知識總是分散在諸多個體之間；⑵理性本身處于不斷發展之中，沒有絕對真理；⑶除過理性知識，還有其他重要知識；⑷人類理性自身的限度決定了不可能存在全知全能的人、組織和政府。

盡管這僅僅屬于一種知識論立場的判定，但有限政府理念及其實踐也確實從中獲得了令人服膺的合法性明證。在中國，以市場化為基本取向的經濟體制改革和以民主化為基本取向的政治體制改革，的確依賴有限理性理念的發微和有限政府實踐的運作，獲得了改革開放三十多年來眾所周知的輝煌成就。而且，回到論題本身，作為一種反思傳統家國本位和權力本位的政治制勝分析語匯和敘事方式，有限理性理念同有限政府實踐早已深入人心，它以政府自身監視為切入點，深入到政府體制機制內部，持續推進政治體制改革和政治民主化建設，不但突破了早年自由與秩序博弈過程中的諸多理論困境，而且為建構有中國特色的有限政府理念及其實現途徑、體制、機制等，締造了舉世公認的“中國模式”范例。

[1]《馬克思恩格斯選集（第1 卷）》，人民出版社，1995，第71 頁。

[2]霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1986，第97 頁。

[3]洛克：《政府論（下篇）》，商務印書館，1964，第4 頁。

[4]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，中國社會科學出版社，1991，第155 頁。

[5]洛克：《政府論（下篇）》，商務印書館，1964，第83 頁。

[6]《馬克思恩格斯選集 （第1 卷）》， 人民出版社，1995，第132 頁。

[7]西蒙：《現代決策理論的基石》，北京經濟學院出版社，1989，第46 頁。

[8]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯書店，1997，第19 頁。

[9]波普爾：《猜想與反駁：科學知識的增長》，上海譯文出版社，1986，第41 頁。