以牙還牙報復法和黃金法則
——對相關(guān)背景的批判性分析

[俄]魯邊·阿普列相

(莫斯科大學 哲學系，俄羅斯 莫斯科)

在道德發(fā)展中，以牙還牙報復法和黃金法則通常被認為是相連續(xù)的歷史階段的表達。傳統(tǒng)的觀念認為，以牙還牙報復法——法律公正的以牙還牙報復法，是社會控制的一種形式，與早期人類社會(但不是原始社會)的社會發(fā)展階段相適應。從一個純粹的歷史角度來看，以牙還牙報復法是懲罰犯罪的規(guī)則，這種懲罰要嚴格與造成傷害的程度相對應(拉丁人的以牙還牙的處罰，報應與犯罪要同等同類)。①這個規(guī)則可以追溯到已經(jīng)被取代的血親復仇的古老習俗。在當代規(guī)范研究中，以牙還牙報復法經(jīng)常更廣泛地被解釋為平等回報的規(guī)則。這是歷史性的錯誤，但在理論分析上，允許它作為一種調(diào)控人類相互關(guān)系的特殊類型的一般觀念。準確地說，我們理解這些已經(jīng)被接受的觀念的背景下，當社會關(guān)系發(fā)展和變得更為豐富時，以牙還牙報復法被其他人推向了人類關(guān)系的邊緣。黃金法則以更精致的規(guī)范形式出現(xiàn)，標志著現(xiàn)代感的道德用語產(chǎn)生了。②因此，以牙還牙報復法被看作是社會控制的前道德形式，盡管在其所表示的嚴格意義上來說，歷史上道德在這之前并沒有像制度化法律一樣多。③

但經(jīng)驗表明，遠離未消失的道德的發(fā)展，被以牙還牙報復法邏輯所規(guī)定的行為依然是今天文明人行為的一個重要組成部分，絕不僅僅是一個遺跡(盡管有時也是)。在現(xiàn)存的道德意識中，以牙還牙報復法和黃金法則可以被區(qū)分，但是通常它們是沒有區(qū)別的。這當然不是因為缺乏自由的教育或道德的遲鈍。在現(xiàn)實生活中，以牙還牙報復法和黃金法則，甚至是在更加發(fā)達的定義愛的誡命形式中，在不同評價背景下的當代規(guī)范文化中，功能是相互疊加的。與倫理-哲學和道德說教瞄準它的批判相反，一方面，以牙還牙報復法被積極應用于人們的實際關(guān)系中，作為解決沖突和抑制過度行為的一個重要的調(diào)控工具。另一方面，相信在現(xiàn)有的倫理學中合理地區(qū)別了以牙還牙報復法和黃金法則，道德和超道德規(guī)范消解了了那些擔心他的道德決定的確定性和迫使他陷入道德僵局的人們的批評。規(guī)則形式上的密切培育了它們的整體性。它們的密切性是基于事實的,即黃金法則歷史地(我已經(jīng)指出)和規(guī)范地-邏輯地(我將指出)在以牙還牙報復法逐漸規(guī)范地再解釋中成長出來的。但兩個規(guī)則的結(jié)合冒著它們不正確地混合在一起的風險。

批判性地對以牙還牙報復法和黃金法則的聯(lián)系和相交的背景的分析，使我們反思這些調(diào)控方案和再評估它們在當代規(guī)范文化中的真實地位。

在本文中,我將繼續(xù)發(fā)展以牙還牙報復法和黃金法則的觀點，與我在我的文章《黃金法則》中的觀點有顯著不同。④雖然對于黃金法則各種現(xiàn)有的流動性的解釋已經(jīng)在那篇文章中對它的偏差和變化的分析中被理解。在這里,通過對以牙還牙報復法與黃金法則的再定義和使用那篇文章中的一些說明材料的方式，我打算指出：(1)如果它們的規(guī)范背景被擴展，以牙還牙報復法和黃金法則的道德內(nèi)容則可以精煉；(2)特別是，如果它們更清楚地與基督教愛的誡命相關(guān)；(3)黃金法則是以牙還牙報復法的推廣，也是舊約愛自己鄰居的誡命；(4)以牙還牙報復法，即使在其最初的形式被認為不僅是前道德，也是一個基本的道德控制形式；(5)以牙還牙報復法或“后以牙還牙報復法”和“準以牙還牙報復法”的絕對必要的形式，繼續(xù)發(fā)揮重要和不可替代的積極作用，即使在道德發(fā)展的高級階段也是如此。

一、規(guī)范的準則和行為模式

以牙還牙報復法和黃金法則之間有不同的規(guī)則是毫無疑問的。然而，在文獻中指出的它們之間的差異實際上屬于不同的層次：有時它們不僅應用于規(guī)則，同時也應用于假定的個體素質(zhì)。在這些個體所在的空間，這些規(guī)則對于反映這些規(guī)則或基于這些規(guī)則的社會聯(lián)系的特征是有效的。在這次討論中，我將只專注于以牙還牙報復法和黃金法則的特點，嚴格地根據(jù)要求，但也將其置于更廣泛的規(guī)范背景中。我相信這樣做，在規(guī)則(以牙還牙報復法和黃金法則)和個人素質(zhì)或運用規(guī)則的個體道德發(fā)展層次之間，或者在規(guī)則和規(guī)則起作用的社會共同體之間，沒有明顯的一致。人們習慣上有兩種形式的黃金法則，負面的(你不希望別人怎么對你，你就不要這么對別人)，正面的(你希望別人怎么對你，你就要怎么對別人)。

A·古西諾夫(A.A.Guseinov)花了多頁的篇幅區(qū)分不同黃金法則的公式，指出G ·馮克(G.Funke)也許是唯一的沒有看到黃金法則公式中消極和積極的區(qū)別的研究人員。大多數(shù)研究人員(如托馬修斯Thomasius和萊納Reiner)不僅注意到不同公式的存在，而且還看到道德諸方面反映的差異，除了行為的社會規(guī)范控制以外。消極的公式與法律和人的自主性相聯(lián)系；積極的公式，與普世道德、尊重和關(guān)心他人相聯(lián)系。⑤來自倫理觀點基本分類是V·S·索洛維約夫(Solov’ev)提出的。沒有訴諸于所謂“黃金法則”術(shù)語，他認為這兩種公式是利他主義原則的(不同方面的)單獨表達。在消極公式方面，他看到正義的規(guī)則；在積極公式方面，看到憐憫規(guī)則。⑥讓我們記住這些區(qū)別。

通常認為，黃金法則(在積極公式方面)和以牙還牙報復法的本質(zhì)區(qū)別是，黃金法則訴諸于人的感情和意圖，而以牙還牙報復法可以說是訴諸于建立情景和另一個人采取的行動。因此，黃金法則假定有一個初始的動作，它確定一個人應該如何(和什么)進入與他人的關(guān)系。以牙還牙報復法假定一個反應或反應性的動作，它表明怎樣在其他人建立的關(guān)系中行動。如果我們接受這樣的觀點，即認為以牙還牙報復法和黃金法則構(gòu)成了不同的規(guī)范體系，⑦并在歷史上一直就是如此。那么一個重要問題出現(xiàn)了：如何解釋方向上的差別？在既定優(yōu)先的條件下，反應性的和初始的行動是如何發(fā)生的？

我們可以同意基于以牙還牙報復法建立一個規(guī)范的價值體系，當歷史上早期的體系不關(guān)心初始的行動。但是，我們?nèi)绾谓忉屓狈邳S金法則的規(guī)范價值體系中的反應行動的關(guān)注，而這一價值體系有好的理由有資格成為道德體系？

這里誤解是不可避免的，但是如果我們改變審查的結(jié)構(gòu)也許可以克服。談到以牙還牙報復法，其獨有的定向反應行動可能表明，要么我們沒有這個系統(tǒng)的完整信息，或者是這條規(guī)則不是相應的規(guī)范體系中好的例證。前者的假設本身是不可能的。關(guān)于各民族在氏族和氏族后期發(fā)展階段的道德和風俗習慣，有足夠可靠的描述。這種材料似乎重建了以牙還牙報復法的規(guī)范和道德(即涉及道德)的背景。摩西五經(jīng)在這方面的論述被認為是充分的，而馬賽克(Mosaic)倫理學提出，假如以牙還牙報復法在社會不占有主導地位，但也是必不可少的。第二個假設需要解釋，在以牙還牙報復法的討論和描述中，不言而喻，如果默認以牙還牙報復法是在社會行為控制和規(guī)范發(fā)展的某個階段無所不包的規(guī)則，那么，以牙還牙報復法確實是晚期部落和早期歷史社會的主要規(guī)則，它也是限制個人自我意志最重要的機制，特別是堅持制止源于人的野蠻的報復。然而，它不可能是一個社會全部的規(guī)則，甚至是占主導地位的規(guī)則，(因為)假設我們與陌生人的關(guān)系不能是簡單地簡化為敵對關(guān)系，同時也可能會是包括貿(mào)易、聯(lián)盟、好客等關(guān)系。從摩西五經(jīng)和荷馬史詩文學看，以牙還牙報復法是支配陌生人之間關(guān)系的規(guī)則，不僅在不同的部落代表之間，而且在不同氏族之間。在歷史和人種學材料的基礎上，我們應該清楚地知道，在一半異族通婚的有競爭性的氏族代表與以后的時代保存下來的氏族之間，在個體化和一般所說的鄰近的家族之間，以牙還牙報復法支配著他們的相互關(guān)系。在處理與陌生人的關(guān)系及與鄰居的關(guān)系時，復仇不僅被要求要恢復平等，而且也要考慮保護積極的合作關(guān)系、聯(lián)盟關(guān)系、好客關(guān)系等等。應特別注意給報復的行為以限制。因為報復嚴格地說來是由具體的境況激起的報復情感，這種境況就是不受任何限制的個體犯罪或侮辱。所有其他“積極”的行為或多或少地被各種各樣的風俗所嚴厲控制。

然而，如果按照塔利斯(托馬斯·塔利斯：都鐸王朝的幸存者)模式行事，即“同等”和“報復”，或者說相應性和交互性，不能僅僅用以牙還牙報復法的反擊規(guī)則來控制。足以看到，在特定的情況下，作為一般的反應行動或賠償?shù)膱髲停羌仁軕土P但同時又反對對積極行動的報復。

在古代文獻中，以牙還牙報復法的存在表明，在對具體行動的反應中具體行動的必要性。廣義的以牙還牙報復法的公式類似于當代文學中發(fā)現(xiàn)的黃金法則——按照他們對待你和你的親戚一樣對待你周圍的人(陌生人)，這是哲學概括和特殊規(guī)范建設的結(jié)果。但嚴格說來，引用的公式包括以牙還牙報復法和感恩，但兩者是有差異。以牙還牙報復法限制行動超出必要的程度，以便恢復形式上的平等，而感恩限制行動不需要恢復形式上的平等。

我將以牙還牙報復法置于廣義表述內(nèi)，是為了表明，在早期規(guī)范的價值系統(tǒng)的框架內(nèi)，以牙還牙報復法是一個規(guī)則，在這個規(guī)則內(nèi)更多的如平等報應、平等反應行動的一般原則被具體化了。換句話說，以牙還牙報復法是氏族社會后期規(guī)范價值體系中的一個典型的但不是典范的規(guī)則。僅僅在假如它被歸入更廣泛的原則下，它才可以作為一個范例。

似乎是平等賠償?shù)膫惱韺W，實際上僅是定向于反應的行動。然而，在同樣多的平等賠償、甚至以牙還牙報復法規(guī)則的基礎上，建設初始行動的原則難道是不可能的嗎？我認為它是可能的。從嚴格的意義上說，以牙還牙報復法可以被明確地表述為：“對那些施加于你的惡行，按同樣程度給予回應。” 從這一點來看，我們可以得到下面的箴言：“記住，人的行為必須是適度的：你對他人的任何惡行，他們將會以同樣方式回應。”

因此，初始行動的規(guī)則在這兒表述為，“你不希望接受別人這樣的反應，就不要向他做這樣的事”，或者“你不要向他人做你所不希望他人對你做的事”。正如你所看到的，我們有了黃金法則本身的負面的表述。

金口約翰(John Chrysostom)嚴格地從黃金法則的精神中解釋以牙還牙報復法，這一點是獨特的。對他來說，以牙還牙報復法是人性的表現(xiàn)。但這還不是全部，通過重新解讀黃金法則的精神，更確切地說愛的誡命，他所提出的以牙還牙報復法是作為初始行動的原則：“古代以牙還牙報復法是最偉大的法律，它是上帝對人的愛。但他沒有建立這個法律，我們可以把對方的眼睛挖出來，但我們不做這樣對他人的惡行，因為害怕遭受相同的報復。他只想給那些準備戳他人眼球的傲慢的人逐步灌輸恐懼。他提出假如善不能抑制殘忍的話，懲罰至少防止人們奪去他們鄰居的視力。”

當代的理論研究者明確地指出了黃金法則和以牙還牙報復法之間的聯(lián)系。我想強調(diào)的另一件事情是：否定式的黃金法則是從以牙還牙報復法直接推斷而來，是以牙還牙報復法初始行動的再思考或再表述的結(jié)果。與以牙還牙報復法相比，是什么讓黃金法則“更精確”和“更先進”？首先是對其意思的正面表述，其次是在更大層面上改變標準的語境。P·克爾在他的研究中試圖表明，黃金法則的真正內(nèi)容是在特定的必要評價的語境之外，即如我們所知道的《新約》中所講，假如不謀私利的話，最實際的說法是黃金法則可以簡化為一種互惠法則。如果不支持P·克爾的最后一句話(甚至在《新約》語境之外，黃金規(guī)則是超過互惠原則，它不能簡化為互惠原則)，我不能給予幫助，但同意黃金法則的真實的人文內(nèi)容不僅來自于注釋中，也來自于規(guī)范—倫理和道德—哲學語境中。

因此，結(jié)果是重新思考初始行動后，以牙還牙報復法便轉(zhuǎn)化為負面的黃金法則的表述。但如果我們采取補償規(guī)則的其他內(nèi)容，例如，在A·迪哈勒提出的版本中，所謂的“以德報德，以惡對惡”。也就是說，感恩的要求將其轉(zhuǎn)化為初始行動的規(guī)則將導致黃金法則。但是與限制超過罪過程度懲罰行動的以牙還牙報復法相比，感恩規(guī)則促使反應行動走向善行，警告設置太低的補償標準。因此，可能的“三段論”就是如此。感恩的規(guī)則暗喻的格言是(審慎的利己顯然比道德更好)，“請記住，你善待他人，別人也善待你”。這導致了初始行為的另一個公式：“如果你希望別人善待你，那么你先要善待他人。”或者說，“你想要別人怎么善待你，你就要先怎樣善待他們”。可以預期，我們這里推導出黃金法則的積極公式，它僅存在與一個(非通用的)弱版本中。

當然，從歷史上看，從控制反應行動到控制初始行動的轉(zhuǎn)換，需要時間和努力的精神。但是我們能夠從舊約的其他書籍中很好地跟蹤到這種轉(zhuǎn)換。所羅門的《箴言》一書代表了一種倫理學，但它不能被稱為以牙還牙報復法的倫理學。關(guān)于以牙還牙報復法，所羅門人非常接近于耶穌，但耶穌布道在一千年后，這一倫理學拒絕絕對平等報應是必要的。“說不，我將按照他如何對我來對待他：我將根據(jù)一個人的行為來回報他。”以牙還牙報復法是被禁止的，似乎沒有什么直接與它對立。但顯然他不僅僅來自于所羅門諺語中的精神。所羅門諺語認為人應當仁慈地和正當?shù)匦袆印螐倪@句諺語的基礎來說，我們可以得出明確的結(jié)論，所羅門的道德已經(jīng)關(guān)注到人們最初的行為動機，這無疑是可取的。“正義比鄰居更好”與理想的聯(lián)系給予了無條件性，人起初的動機是完美的，因為擁有大量的正義。但即使普通人也應該記住，“自由的靈魂要豐滿，自己也應該給自己澆水”。在這里，我們有個版本將上述的內(nèi)容作為感恩三段論中的中段準則。我應該強調(diào)，以上所說的只是一個版本，因為“自己也應該給自己澆水”可以被解讀為一個感恩的寓言，所羅門人心目中最有可能的是一個來自于主的仁愛的獎賞。在很大程度上，假設摒棄了審慎利己的行善動機，而這種行善在善行回報的期待中確實做了。“善行是對自身的獎賞”這種說法尚未被提出。但是，我們可以看到對這些“觀念”逐漸的改變，即做好事的獎勵不是來自一個人的鄰居，而是來自于主，因此這種獎勵回報不能直接實現(xiàn)也不是物質(zhì)形態(tài)。

從以牙還牙報復法到黃金法則的轉(zhuǎn)換也反映出大眾智慧的片段(它們是原創(chuàng)的，但并不重要)。比如，“似乎是哭聲，似乎是回聲”；“不要給別人挖洞，因為你也可能掉進去”。根據(jù)規(guī)范的觀點，這些諺語僅僅是傾向于消極公式的黃金法則，題目解釋的邏輯是相似的：“你如此對待別人，所以別人會這樣對你”，或“你所做的事也會發(fā)生在你身上”。而后者，諺語“不要給別人挖洞，因為你也可能掉進去”，這些行為的原始來源按照所羅門的說法，可以被假定為鄰居、命運、宇宙正義或主自己。反應行動的可能性的理性警告加強了在任何情況下不做壞事的忠告。

正如我已經(jīng)指出的那樣，這樣的模式存在于戒律當中，“你們不要論斷人，免得你們被論斷”(《馬太福音》7：1)。盡管不是很強烈，但它表示了相等的反應行動的可能性的警告，這種說法卻類似于以牙還牙報復法。后來，這種戒律的解釋在我們時代流行起來了，它被視為一個不許譴責自己鄰居的警告。但細究其內(nèi)容恰恰是反對復仇。從本質(zhì)上講，它禁止隨意的報復：不要妄下判斷，不要帶有自己的判斷而復仇。此外，這種隱含式對以牙還牙報復法的反對，被置于一個相當明確的評價背景下：即為人應謙卑溫順(《馬特》7:3)，慷慨和仁慈的(《路加福音》6:37-38)。

我們看到，無論以牙還牙報復法如何直接轉(zhuǎn)化為黃金法則，基于以牙還牙報復法的規(guī)范-倫理和規(guī)范-邏輯的調(diào)節(jié)將導致朝著初始行動的轉(zhuǎn)換和再定位。顯然，主動性是行動的形式特征，在道德上是中性的。為了承擔道義上的積極內(nèi)容，行為的主動性必須放置在一個特定的道德完美主義背景下，這將使它與愛的誡命的聯(lián)系變得更加清晰。

在牢記了黃金法則支配人的初始行為，因此說反應行動無關(guān)緊要的同時，用以牙還牙報復法的反轉(zhuǎn)類推黃金法則的反轉(zhuǎn)是可能的嗎？

我們用以牙還牙報復法轉(zhuǎn)黃金法則的經(jīng)驗為武裝，首先可以試圖反方向了解直接從面向初始行動的黃金法則到作為反應規(guī)則的以牙還牙報復法是否可能。結(jié)果是，一些反轉(zhuǎn)過程沒有明顯地回到以牙還牙報復法。以牙還牙報復法的準則是通過選擇而得到的，以牙還牙報復法僅是轉(zhuǎn)換的可能方式之一。這是因為黃金法則公式的基本點完全失去了以牙還牙報復法的公式。黃金法則允許不同的個體行動目標。正如下列話所表明的：“按照你想要做的或不做的”。黃金法則的反應行動也許是這樣：“對他人反應的行動按照你將受到他們對你行動的反應一樣”。人們的反應行動來自于報復、正義感或有氣度(寬容)。常識甚至自我保存的本能可以促進我們不想引來報復我們自己。我們出于公義或某些信念，我們想要正義。在柏拉圖的高爾吉亞篇，蘇格拉底根據(jù)接受應得的懲罰是救贖的條件發(fā)展了專門的哲學。最終，我們可以想要或者說希望寬恕。

我們僅在第一版中回到了以牙還牙報復法的具體的消極公式中：“對那些施加于你的惡行的回應，不要超出惡行施加于你的程度。” 在最近的版本中，我們轉(zhuǎn)向了被愛的誡命所假定的寬恕的戒律。在第二版中，對公正的呼吁可以假定以牙還牙報復法，但隨著法律體系的發(fā)展，在我們希望得到正義中，我們也可以依靠積極的法律，不是依靠以牙還牙報復法作為適當補償?shù)囊?guī)則。因此，正是因為關(guān)鍵詞“按照你要的”在黃金法則中出現(xiàn)，顯然我們不能從黃金法則走到以牙還牙報復法。

二、愛的誡命

如果離開了作為道德基礎的愛的誡命的規(guī)范準則，任何關(guān)于以牙還牙報復法和與黃金法則的比較是不完整的。在以牙還牙報復法和黃金法則方面，愛的誡命的意義是什么呢？關(guān)于愛的誡命的地位這一問題的回答已經(jīng)有了一些探討。

這是一個相當普遍的觀點。根據(jù)這個觀點，道德誡命是黃金法則的特殊表達或另一個名稱。因此，耶穌用愛的誡命反對以牙還牙報復法的規(guī)則。在西方版本的福音書中，在馬太福音致力于愛的誡命的文本欄以“黃金法則”為題頭。同樣，奧古斯丁稱愛的誡命是打上人類心靈本性印記的法律，與愛的誡命以同樣的方式為特征。

從另一種觀點看，愛的誡命并非是對黃金法則獨有的高級表達。同樣，在某種意義上，康德絕對命令中的第二個實踐原則取代了第一個實踐原則。雖然它保留了第一個實用原則，但實際上絕對命令的第二個實用原則填充了具體的規(guī)范的內(nèi)容：人的行為不只是簡單的普遍化，也是人道的，每個人都為你，直到結(jié)束。在康德的時代，他被指責僅在絕對命令中將著名的黃金法則再概念化。這是對于康德的一個公正的批評，康德沒有超出絕對命令的第一個實踐原則。盡管有更大的有關(guān)可普遍化原則的定義，但這確實復制了黃金法則。康德用第二實踐原則精確地介紹了包括愛的誡命的絕對命令的規(guī)范內(nèi)容。

從另一個觀點來看，愛的誡命是基于黃金法則系統(tǒng)闡述的更高級的道德需求，但一定程度上以類比的方式克服了黃金法則，黃金法則基于以牙還牙報復法系統(tǒng)闡述并且歷史地克服了以牙還牙報復法。這一觀點是由一系列思想家所假定的(T霍布斯、A叔本華、P.D. Iurkevich、PA克魯普特金、M舍勒、P利科)，它以各種概念化的方式貫穿于道德哲學思想史，體現(xiàn)了正義和仁慈兩個基本美德或道德原則。

在所有這些探討中，黃金法則與基督教相聯(lián)系，而不是與舊約及愛的誡命聯(lián)系。基督教愛的誡命的顯著特點就是它的復雜性：它結(jié)合了摩西五經(jīng)中給出的兩條誡命，即愛上帝的誡命(《申命記》6：5)，愛自己鄰居的誡命。必須要指出的是，愛你的鄰居的誡命出現(xiàn)在兩個背景下的《舊約利未記》中，它們是如此不同，我們可以談論兩個不同版本的誡命。一個誡命要人們像一個部落那樣仁慈地對待鄰居，它明確反對以牙還牙報復法的報復法：“不可報仇，也不可讓你的子民有任何恩怨，你要做到愛人如己。”(《利未記》19：18)

另一個誡命則是說要善意地對待陌生人，“若有外人在你們部落中和你同居，就不可欺負他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，并要愛他如己，因為你們在埃及地也作過寄居的”。(《利未記》19：33-34)這里并沒有提到要愛自己的敵人，只是提到要愛非部落的人們或異鄉(xiāng)人，他們是鄰居或是同一家庭的成員。這讓我們注意，愛你的鄰居和陌生人的告誡出現(xiàn)在《利未記》同一章，同等補償?shù)囊?guī)則也是在那章中提及的(《利未記》19:21)。

因此，從源頭上判斷，作為愛鄰居的愛的誡命，它不像以牙還牙報復法那樣古老(它是反對以牙還牙報復法的)，但它比黃金法則更古老。當我上面所說的舊約倫理被以牙還牙報復法的倫理搞得精疲力盡的時候，我尤其有個想法，就是舊約倫理中擁有愛的倫理。確實，這是作為鄰居的愛的倫理，在舊《約全書中》愛的倫理的這個詞的意義是：鄰居是同志，是住在附近的人或是新入教者。愛的誡命在《舊約》的任何方面都不是很突出，給予的是一系列不同的、實踐-審慎、習慣-法律、經(jīng)濟和禮節(jié)性的告誡和建議，鑒于后來的倫理改革，僅在回想中，我們特別注意到《舊約》中存在的愛的誡命。

這種潛在的愛的誡命的特殊性質(zhì)也在黃金法則當中出現(xiàn)了。人們普遍認為，以上我論述的規(guī)范性邏輯表明，黃金法則從以牙還牙報復法中發(fā)展而來，是它的轉(zhuǎn)化和普遍化(從報復到報應)。但與此同時，我們可以說，在黃金法則的積極公式中，它是愛鄰居誡命的普遍化。在積極的公式中，“從愛鄰居如同愛自己”到黃金法則的動態(tài)發(fā)展，由“待人如己”和“善待他人的結(jié)果是他將愛你”等必須履行的責任所調(diào)解。因此，舊約倫理包含作為對陌生人惡行的反應行動的規(guī)則的以牙還牙報復法和周圍對自己人的初始行動規(guī)則的愛的誡命。這種情況不僅僅在舊約倫理中可以發(fā)現(xiàn)，它也是古代經(jīng)典倫理學自始至終直到斯多葛學派的代表。這樣，在色諾芬的對話中，蘇格拉底幾乎闡明了黃金法則 (而在古代哲學，與早期的前哲學道德說教相比較，黃金法則直到后期才與斯多葛學派連接起來)：“如果你想從別人那兒得到什么，那么你首先必須為他人干點什么或者為他的朋友干‘被認為是最值得贊揚的’好事。”贊美，這一戒律被建議作為調(diào)節(jié)朋友間關(guān)系的規(guī)則。同時，根據(jù)蘇格拉底的觀點，首先對敵人施以惡行是值得稱道的。蘇格拉底對朋友的友善的原則，與舊約愛自己鄰居像愛自己人一樣的誡命是相同的。

雖然以牙還牙報復法和愛鄰居的誡命在黃金法則中被概括了，但這三者必須履行的責任是不平衡的。在以牙還牙報復法的概括中，黃金法則反對他；另一方面，在愛的誡命概括中，黃金法則強化了它。此外，在反對以牙還牙報復法中，黃金法則與愛的誡命融合了。當然，黃金法則反對以牙還牙報復法與愛的誡命不同，在本質(zhì)上也不同。不同是非常重要的，由于愛的倫理的發(fā)展，黃金法則在某些方面與以牙還牙報復法融合：以牙還牙報復法和黃金法則都假設互惠與平等。但無論是互惠還是平等，對于愛的誡命都不是必要的。這顯示在愛你的鄰居與愛上帝之間有著基本的聯(lián)系，一種僅建立在基督教倫理上的聯(lián)系。

黃金法則的普遍本質(zhì)包含著普適的可能性，以牙還牙報復法和愛自己的鄰居的誡命都表明要具體做什么。但黃金法則的普遍化本質(zhì)隱藏了一種可能性，即它可以以某種方式被解釋為連犯罪人(例如，虐待狂或暴君)都可以接受的事情。平等和互惠是必要的，但不是道德行為的充分的特征。為了成為道德行為的基礎，黃金法則必須進行實質(zhì)性的反思：從“按你自己的意愿”中排除那種主觀隨意的可能性。在康德的倫理學中，從絕對命令的第一實踐原則過渡到第二原則是被保證的。斯賓諾莎以自己的方式完成了這個倫理工作。因此，第四部分命題37，原則上建立在黃金法則的類推上，但它有一個重要的額外的細微差別。黃金法則認為：“對別人期望的即是你自己所努力追求的。”斯賓諾莎以如下的論述豐富了這一觀點：“追尋美德的每一個人期望自己做的好事是他期望別人做的。如此，他與擁有更多的有關(guān)上帝的知識相對稱。”從命題24我們知道“一個追尋美德的人”是一個受理性指導的人。對這個人來說，知識是善的。不能認為斯賓諾莎對黃金法則的補充在各方面都正確。有時候孕育著程度，沒有保證反對人與人關(guān)系中的家長式制度。但最主要的事情是，斯賓諾莎朝著理性地“按你想要”的方向完善了黃金法則中“按你自己意愿”的觀點。此外本著理性地修正愛上帝誡命的精神，理性地按照你想要的，那么在上帝的沉思中你會不斷進步。

黃金法則概括了《舊約》中愛自己的鄰居的戒律，但在規(guī)范-倫理方面，黃金法則本身被《新約》中愛的誡命說法所代替。愛自己鄰居的戒律與黃金法則的不同點僅在于實質(zhì)的確定：不要簡單地按照自己的方式對待他人，但是要愛他人。此外，在愛的誡命中“按你自己的意愿”和黃金法則中“按你的意愿”可以被主觀地理解，可以在那些使用自愛尺度人的個體局限性的實踐中被表達。但在基督教的誡命中，愛你的鄰居跟愛上帝聯(lián)系在一起。上帝的愛是完美的，也是愛人的關(guān)鍵。盡管“愛鄰居如愛己”，但在《新約》中愛鄰居的原型不是自愛，而是上帝的憐憫。這提升了愛你鄰居的誡命完美的背景，規(guī)則在原則上排除了任何家長式或享樂主義的解釋。

三、以牙還牙報復法的倫理更新

所有的取代、一般化和提升可以追溯到從以牙還牙報復法到黃金法則和《新約》愛的誡命的思想運動，但離開了以牙還牙報復法的道德界限，它或許是錯誤的。雖然沒有人懷疑以牙還牙報復法的歷史作用，但重要的是注意它作為當代道德框架內(nèi)的人類相互關(guān)系的調(diào)節(jié)器的重要性，人們忽視了這是一條規(guī)則。

以牙還牙報復法毫無疑問應被視為道德的規(guī)則，它需要倫理更新。但為了倫理更新，我們必須擴大道德觀念的空間并反思倫理本身。忽視以牙還牙報復法不是誤解的結(jié)果，而是對在倫理學和道德觀念中道德理想內(nèi)容的偏見。這是在倫理學中潛在或間接的內(nèi)在的道德說教的結(jié)果，事實表明研究的首選對象是“清澈的”、理想化身中的“純正”和終極的道德規(guī)范性的內(nèi)容。其余所有的被看作是一個不完美的表達，或者是完善的標志；不管怎樣，是與必要的、可評價的、邏輯-整體的和由倫理觀念所闡述的道德典型不相一致的表達。“實用哲學”的實際弱點是由于這樣的事實，即被理想和被理論上構(gòu)造的標準所蒙蔽，并且不注意過渡到這一標準的形式，尤其是那些違背標準的形式。

對道德的哲學解釋的特性一開始就以道德說教和哲學倫理學為其特征。在亞里士多德思想中已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)這一點，盡管他沒有用現(xiàn)代術(shù)語嚴格區(qū)分道德和超道德。在中世紀的基督教倫理中，這種區(qū)別變得更清晰。反之亦然，與神學倫理相比較，文藝復興時期的倫理采用激進的方式，轉(zhuǎn)向那些探索、超越和發(fā)現(xiàn)自我的“生活的個體”。到了后來，康德哲學似乎在表達一種非特異性的對道德的理解，或者甚至是啟蒙道德哲學中倫理的天真，這種天真或多或少是人的整體觀念的自然的表現(xiàn)。在當代倫理學教科書中，席勒關(guān)于康德絕對命令的著名警句被引述為康德理論引發(fā)誤解的一個例子。問題是道德哲學已經(jīng)確立了“道德”和“超道德”的基本分離，是否準備在處理這種分離時僅按照它是根本性的方法的原則，不依賴于理論解釋的模式。作為一個模式，它使研究者懸浮在純正和一定意義上的非生活道德上面，使他脫離真實人的道德生活的復雜性。這促使A·史懷澤(A. Schweitzer)對完美倫理的批評，顯而易見，沒有完美主義者的內(nèi)容，可能沒有強有力的道德。“陶醉”于黃金法則，并對以牙還牙報復法的懷疑，用史懷澤的的話來說，來自于生活和世界的對完美主義的拒絕。

另一個忽視以牙還牙報復法在當代道德中的作用的可能的概念和理論的因素，是在完美道德和個人選擇的背景下，對道德的單向度的理解。在社會倫理問題中，人們主要作為權(quán)利和義務的持有人，作為行動主體和報應的對象(獎勵和懲罰)，作為合同、企業(yè)、社會和其他類似的關(guān)系中的參與者出現(xiàn)，社會倫理問題從道德哲學轉(zhuǎn)移到其他學科：法律理論、社會理論、人類研究，包括應用心理學研究。同時，在社會倫理中，道德自身和與其相對應的個體兩者正是在個人選擇和個人完善的倫理方面出現(xiàn)差異。這種在兩個真實道德層次上的差別以它自身的方式反映在上述單獨列出的公正和仁慈這對美德中。

我們可以很容易讀出“摩西五經(jīng)的道德”，但是如果從道德的起源僅與黃金法則聯(lián)系的假設繼續(xù)下去的話，那么脫離摩西五經(jīng)的必要的評價系統(tǒng)被視為超道德和前道德的類型：在摩西613條法律中間你不會發(fā)現(xiàn)黃金法則或其他任何類似的規(guī)則。然而，如果我們拿著摩西五經(jīng)，沒有人會說，因為其中沒有黃金法則，里面就沒有倫理學，甚至沒有在狹義倫理學上的簡單作為一套被共同接受的社會成員相互關(guān)系之間的標準。我們要注意，對于O·G·喬伯尼特斯基來說，黃金法則在摩西法中的缺席，不僅僅標志著它在歷史上晚于這一不朽的作品，而且它也是道德的需求。他認為當人意識到黃金法則的時候，它已經(jīng)有必要規(guī)定無條件義務的形式。在這一點上，正如我們看到的，我應當要補充的是，當人們意識到黃金法則時，需求必要的內(nèi)容被消化在黃金法則中。

如果考慮到喬伯尼特斯基最初的理論興趣在于道德功能的特殊性，那么他強調(diào)在黃金法則前的必須履行的無條件的義務本質(zhì)是可以理解的。在分享他的作為無條件(絕對)的和普遍義務范圍的道德觀點中，根據(jù)這一標準，我認為道德實際上的出現(xiàn)確實早于黃金法則。特別是以牙還牙報復法作為命令，它的普遍性和可通用性是很明顯的。嚴格地說，歸因于以牙還牙報復法的情境性本質(zhì)作為一個特性，不是以牙還牙報復法的命令，而是根據(jù)以牙還牙報復法決定的一般原則進行的具體的反應行動。從形式-功能這一角度來看，以牙還牙報復法毫無疑問是一個道德規(guī)則，但如果僅僅在一個有限程度內(nèi)看，它首先是超情景的和普遍的，其次它要求主動的個體(即使他是一個較大社區(qū)的成員)。

以牙還牙報復法的倫理更新并不限于建立符合形式-功能道德特點的共同點；更重要的是，這種共同點是嚴格的形式-功能的道德方法的無形的外在框架。一個適當?shù)母卤仨氃诘赖驴臻g內(nèi)建立以牙還牙報復法的真實地位，考慮到道德的二維性質(zhì)，它劃分為公正的倫理和仁慈的倫理，但包含公正倫理的黃金法則和包含愛的慈善倫理在傳統(tǒng)上有著聯(lián)系。以牙還牙報復法應當被嚴格地定為公正倫理，它同時在黃金法則的平衡器和功效保證中起作用。

正如我們看到的，黃金法則在反應行動的規(guī)則形式中沒有明確的關(guān)聯(lián)物。在仁慈的倫理中，就有與愛的誡命這樣的關(guān)聯(lián)物，特別是有非抵抗和寬容的誡命，這兩個誡命都違背了公正倫理。公正的原則要求對不公正予以懲罰。在依據(jù)法律規(guī)則組織的社會，懲罰不公的功能達到了這樣的程度，在這種程度上，不公呈現(xiàn)出社會危險的形式是由法律帶來的。然而，即使是在高度發(fā)達的法治國家中，很多行為的發(fā)生不屬于法律的管轄范圍內(nèi)。法律不是萬能的，不公的形式，即一個人作為道德的代理人在道德上受限制而受阻礙。不過，也有道德義務抵制在刑法字面意義下的罪惡形式，但由于各種各樣的原因而產(chǎn)生的具體表現(xiàn)并不給它們自身合法性和刑事的鑒定。

黃金法則提供了初始行動的原則，但它既不否決也不廢除以牙還牙報復法作為反應行動的原則。在上面引述的金口約翰評論精神的理性邪惡中，以牙還牙報復法的更新在道德上給人們盲目戰(zhàn)斗一個合法的手段。在遭遇主動和不可饒恕的邪惡中，愛的誡命、黃金法則和不抵抗、寬恕、無傷害的要求，有時不能給予任何啟示。但當我自己是不公正和犯罪的對象時，或許存在著不抵抗邪惡的觀念(盡管對涉及自身的不公正和邪惡的容忍展示出對惡和不公是最真實的放縱)；但它可以允許容忍(因而放縱)對孩子、對父母、對親人的不公正嗎？如果不是這樣，在這里對不公正的反應是什么？沒有以牙還牙報復法，一個有道德的人面對邪惡時在道德上是無助的。以牙還牙報復法是歷史上第一個公正形式，它是一種具體的公正的形式：一種不想承認和分享黃金法則提出的平等互惠(相互仁愛)或者愛的誡命提出的大度、慷慨和開放性的人們的壓制公正的形式。以牙還牙報復法被保留用于那些似乎相信“道德是軟弱的行動”、道德是“弱者的狡黠”的人的社會交往中。日常經(jīng)驗，特別是非個人的、相互關(guān)系的經(jīng)驗顯示，抵制傲慢、惡意和侵略性，有時只要愿意用有力的嚴厲語言就夠了。以牙還牙報復法是在對人性冷漠的境況下，保存人性的最后的可能性。正如“一切人反對一切人戰(zhàn)爭”模式所表達的那樣，不管這個模式被理解為隱喻還是測試的描述性概念，當決定性地挫敗威脅是限制和壓制潛在的犯罪分子的唯一方式時，以牙還牙報復法是完全恰當?shù)摹?/p>

當然，以牙還牙報復法的更新在保護黃金法則與愛的誡命以及與它們相關(guān)聯(lián)系中發(fā)生了。這不是歷史上最早的無條件平等補償?shù)囊匝肋€牙報復法：死亡用死亡償還，暴力用暴力償還。如果我們談論規(guī)范的優(yōu)先權(quán)和層次，任何反應行動必須首先依靠愛的倫理，然后依靠在自由主義說法上的權(quán)利和義務的倫理(通過有效地發(fā)揮社會立法作用來調(diào)節(jié))。而當這些反應被證明是無效時，我們必須果斷地轉(zhuǎn)向倫理處罰，對行動的適當?shù)奶幜P。在不得不快速進行的倫理處罰的情況下，按照V·S·索洛維約夫(V.S. Solov’ev)在“三個會談”中所指出的那樣去做。

另一個問題是對于以牙還牙報復法和它的倫理地位態(tài)度的改變需要我們發(fā)展對倫理學的補充，類似于I·A·埃因(I.A.Il’in)在與L·N·托爾斯托(L.N.Tolstoy)論戰(zhàn)中，宣稱反對邪惡的需求在倫理上優(yōu)先于反暴力的需求。以牙還牙報復法的更新也要求我們發(fā)展特殊的道德行動的語用論，即公正的語用論，它是與社會行動相關(guān)發(fā)展的范例之一，可以在羅爾斯正義理論的第二部分找到。但這些在嚴格意義上說僅是類比和范例。擺在我們面前的任務是對這些問題和目標進行定位。

(翻譯 周中之 陶瑛琪 閆佳璐)

注釋：

①P. Lafarg [Lafargue], Ekonomicheskii determinizm Karla Marksa (Moscow:Moskovskii rabochii, 1923), pp. 109-23. Lafargue especially emphasized, “Talion is only the implementation of the equality of insult, an atonement equal in scope to the offense, only a loss precisely equal to the damage” (p. 116).

②This point of view was expressed, for example, by A. Dihle (Die goldene Regel:eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulg?rethik [G?ttingen: Vandenhoeck/Ruprecht, 1962]). It was taken up, for example, by A.A. Guseinov (Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti [Moscow: MGU, 1974], pp. 65, 81-87) and P. Rikior [Ricoeur] (“The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexi-ties,” New Testament Studies, 1990, vol. 36, pp. 393-94).

③It is noteworthy that Lafargue sees no need to move on to the Golden Rule in his examination of talion. In the context of analyzing the genesis of the idea of justice, it was much more important to him to show the role of private property as an essential factor in the mechanism of preserving social justice.

④In the collection Etika: novye starye problemy. K 60-letiiu A.A. Guseinova (Moscow: Gardariki, 1999), pp. 9-29.

⑤Ibid., pp. 78-80.

⑥V.S. Solov’ev, Opravdanie dobra, in Sochineniia v dvukh tomakh (Moscow:Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑦It should be worded more strongly: different moral systems, bearing in mind not only the difference in their imperative-evaluative content, but also the difference in decision-making principles and rules of choice (compare M. Sheler [Scheler], Resentiment v strukture moralei [Moscow: Nauka, Universitetskaia kniga, 1999], pp.65-67) or the difference in the “ways of conforming to the rules” and “the forms of subjectivization” of moral requirements (compare M. Fuko [Foucault], “Ispol’zovanie udovol’stvii. Vvedenie,” in his Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual’nosti [Moscow: Kastal’, 1996], pp. 293-96).

⑧Dihle, Die goldene Regel, p. 82 (quoted in Guseinov, Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti, p. 80).

⑨Aristotel’ [Aristotle], Nikomakhova etika, 1133a 4, in his Sochineniia v chetyrekh tomakh (Moscow: Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑩Seneka [Seneca], “O blagodarnosti,” IV, 18, in Rimskie stoiki. Seneka, Epiktet, Mark Avrelii (Moscow: Respublika, 1995), p. 87.