周代禮學：《老子》思想最基礎的知識背景

寧鎮疆 趙爭

(上海大學 歷史系,上海200444)

周代禮學：《老子》思想最基礎的知識背景

寧鎮疆 趙爭

(上海大學 歷史系,上海200444)

從《左傳》等書所述禮制看，周代禮學強調“不爭”，崇尚謙下，對逞強爭勝、聚斂財富以至“汰”、“侈”的行為均持否定態度，凡此均與《老子》思想的基本傾向契合。由于周代禮學是《老子》思想最基礎的知識背景，從而決定了《老子》思想的一些基本取向。這一方面證明傳統說法如老聃精于禮學及孔子從之問禮信而有征，另一方面也說明《老子》一書只能出現在周禮猶存的春秋時代，而絕不可能到戰國之世。

周代禮學；《老子》 ；《左傳》；不爭 ；處下 ；絕學

曾幾何時，今本《老子》中那些激烈批評儒家德目如“仁”、“義”、“圣”的話，使不少學者在其書的斷代問題上走過彎路，認為必出于儒家之后，甚至與莊子相仿佛。但郭店簡本《老子》發現以后，證明這些地方大都被后人動了手腳，老子本來是并不排斥“仁”、“義”、“圣”的[1]512?？梢哉f，郭店簡本既恢復了這些德目在老子那里本應有的位置，也讓我們看到了今本《老子》“歷時態”的形成過程。現在，我們同樣也認為，《老子》之“禮”學名譽亟待恢復。當然，從《禮記·曾子問》四則孔子向老子問禮的記載來看，這本來不是問題，但學者往往認為《曾子問》所記老聃與《老子》一書無涉，此說仍然是上述《老子》思想晚出說的反映。本文謹就《左傳》等書所見之禮學與《老子》思想之關聯試作舉證，得出的結論是：周代禮學是《老子》學說最基本的知識背景，它決定了《老子》學說一些基本的思想取向，如“不爭”、“處下”等。因此，《老子》絕不可能反禮。這也證明《禮記·曾子問》所載老聃精于禮學是信而有征的，故《老子》之書出于老聃確屬可信。

一、周禮之辭讓與老子之“不爭”

禮的核心精神是什么？就是“讓”。所謂“禮讓”、“辭讓”以及更具體的“揖讓”、“讓登”、“齒讓”等，均與禮有關。因此，《禮記·曲禮上》說：“是以君子恭敬撙節退讓以明禮?！薄抖Y記·祭義》也說：“天下之禮……致讓也?！倍覀冊凇蹲髠鳌分写_實看到春秋時人討論“禮”時正是格外突出“讓”的精神，因此也格外表彰“讓”的品格。比如：

讓，禮之主也。(《左傳·襄公十三年》)

公孫揮曰：“子產其將知政矣！讓不失禮。”(《左傳·襄公二十六年》)

卑讓，禮之宗也……先國后己，卑讓也。(《左傳·襄公二十六年》)

讓，德之主也，謂懿德。(《左傳·昭公十年》)

卑讓，德之基也。 (《左傳·文公元年》)

其卿讓于善……君明臣忠，上讓下競。(《左傳·襄公九年》)

我們于此之所以不厭其煩地列舉春秋時期高調表彰“禮”之中“讓”的精神的材料，是因為我們覺得這是理解老子思想的一個最基本的背景。

首先，“讓”意味著“不爭”，兩者可以說是同義語。《禮記·祭義》曰：“……致讓，以去爭也?！薄抖Y運》亦曰：“尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”《禮記·鄉飲酒義》曰：“君子尊讓則不爭”。而老子強調的正是“不爭”之德，例如：

不尚賢，使民不爭。(《老子》第3章，以下僅注明章數)

水善利萬物而不爭……夫唯不爭，故無尤。(第8章)

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(第22章)

以其不爭，故天下莫能與之爭。(第66章)

是謂不爭之德。(第68章)

天之道，不爭而善勝。(第73章)

圣人之道，為而不爭。(第81章)

由此觀之，老子之“不爭”，其實是與郁郁乎文哉的周禮之“辭讓”精神相一致的。對于周禮倡導的辭讓、不爭，孔子也是極為推崇的，所謂“君子無所爭”是也。

此外，上舉《左傳·襄公九年》的一個提法頗值得注意，“其卿讓于善”，被認為是好的德行。這一點襄公十三年還從反方面說：“由爭善也，謂之昏德。”認為“善”雖然是好的，但去“爭”就不對，要提倡“讓”。這一提法也與儒家的表述有些一致。如：

天子有善，讓德于天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦于諸侯；士、庶人有善，本諸父母，存諸長老。(《禮記·祭義》)

子云：“善則稱人，過則稱己，則民不爭；善則稱人，過則稱己，則怨益亡。”……子云：“善則稱人，過則稱己，則民讓善?！?《禮記·坊記》)

這些都是強調“不爭”“善”，要“讓善”①，但如此與老子何關？其實大有關系。我們知道，老子對“善”有一個著名的態度，即“善之為善，斯不善矣”(第2章)，也是主張不能“爭”，故其還說“不尚賢，使民不爭”(第3章)。“不爭善”其實是與“不爭賢”相一致的——我們注意到襄公十三年《左傳》引《詩》以批評“不讓”，詩句恰是《小雅·北山》的“我從事獨賢”。此處“賢”字毛傳解為“勞”。但古人用詩，向來以斷章取義為常，從《左傳》上下文看，就是把該句的“賢”理解為“賢能”的。而且，《國語·晉語九》上也說“知賢而讓，可以訓矣”，尤可證?！抖Y記·表記》上也說：“信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身……讓于賢，卑己尊而人。”所謂“不自尚其事，不自尊其身”，就是指不自夸。有意思的是，上舉襄公十三年一方面說“讓，禮之主也”，那么亂世呢？那就是：“及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德?！彼^“伐其技”，那就是自夸、爭“善”了。而我們注意到與“不爭”相應，《老子》對自夸也是持否定態度的：

不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(第22章)

自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。(第24章)

明確強調“不自見”、“不自是”、“不自伐”，即意在“不爭”，也就是能夠讓善、讓賢。古今注老者可謂多矣，但對于老子之“不尚賢”多從大的政治方面解讀，而且往往還和孔、墨之“尚賢”說相聯系，因此往往把《老子》書的年代往后拉。由上述所論看，老子之“不尚賢”，其實即是《左傳》《禮記》等書的“不爭善”、“不自尚其事”②，更多的是側重于對禮讓精神的維護，其出發點原不是就政治立論的。由此可見，周代禮學不僅與老子價值取向的“謙讓”與“不爭”相通，還連帶決定了對爭善、爭賢等虛懸高標讓社會馳于競逐的做法的否定③。

二、禮制原則與《老子》在“處下”上的一致性

上舉《左傳》推崇“讓”的材料中，文公元年、昭公二年用的詞是“卑讓”?！氨啊闭?，下也，其實能“讓”、“不爭”，就意味著能夠謙恭處下?！蹲髠鳌分袑Α疤幭隆币彩浅挚隙☉B度的：

管仲受下卿之禮而還。君子曰：“管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上?！?《左傳·僖公十二年》)

貴而知懼，懼而思降，乃得其階，下人而已，又何問焉？且夫既登而求降階者，知人也。(《左傳·襄公二十四年》)

子展其后亡者也，在上不忘降。(《左傳·襄公二十七年》)

子皙，上大夫；女，嬖大夫，而弗下之，不尊貴也。(《左傳·昭公元年》)

鄭伯如晉，公孫段相，甚敬而卑，禮無違者，晉侯嘉之，授之以策……伯石之汰也，一為禮于晉，猶荷其祿，況以禮終乎？(《左傳·昭公三年》)

將求于人，則先下之，禮之善物也。(《左傳·昭公二十五年》)

襄公二十四、二十七年兩則材料用的是“降”，實亦“下”也。這兩則材料的具體背景是這樣的：襄公二十四年，晉國的程鄭很得晉侯寵信，做到了下軍之佐的高位，但鄭國的公孫揮來訪時，他卻向其請教如何才能“降階”。這種反常的問題讓公孫揮一時語塞，回國后向然明請教。然明雖然不看好程鄭，但也提到“既登而求降階者，知人也”。而且，然明點出“降階之由”在于“下人而已”，即甘處人下，一“下”字，意蘊全出。襄公二十七年，晉國趙文子由鄭之諸卿賦詩而泛論“七穆”，認為子展這一支應該是享世最久的，原因就在于子展雖為執政之卿，但“在上不忘降”，其地位之高和處事之低調、謙恭也形成鮮明對比，而只有這樣的人才“后亡”，其價值取向也是顯而易見的。昭公元年的“嬖大夫”即“下大夫”，面對“子皙”這樣的“上大夫”，“下之”就是應該的，反之則違禮。昭公三年則更有意思，公孫段(即伯石)本來非常汰侈、跋扈，但去晉國卻“甚敬而卑，禮無違者”，“卑”與“禮”又相連，晉君大悅，故多有賞賜。昭公二十五年材料對“處下”的必要性說得更明確：“將求于人，則先下之”，而且這樣做還是“禮之善物也”，即符合“禮”之原則的。另外，《禮記·表記》引孔子語“朝廷不辭賤”，正義謂“此廣明為臣事君之禮”，處“賤”也是禮的原則，而“處賤”顯與“處下”同義。我們這里所舉的《左傳》對“處下”的肯定，相信讀者已經明顯嗅出老子思想的味道，其書中類似思想可謂比比皆是，簡直可以說是老子思想的標簽，比如：

寵為下。(第13章)④

貴以賤為本，高以下為基。( 第39章)

大邦者，下流也……為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取于大邦。故或下以取，或下而取……夫皆得其欲，大者宜為下。(第61章)

以其善下之，故能為百谷王……欲上民，必以言下之。(第 66章)

善用人者為之下。(第68章)

強大處下。(第76章)

需要指出的是，其中的“善下之”、“善用人者為之下”，過去言老子思想者，頗多從陰謀、權術立論，甚至從兵法“欲取反予”的角度解讀，其實都未中肯綮。聯系到《左傳》中所在多有的“處下”態度，這本來就是禮制原則下的自然選擇，本沒有什么不可告人的“陰謀”。順便要提到，《左傳》中對“處下”反而得益的記載，最有名的恐怕要屬昭公七年孔子先祖正考父鼎銘，其語謂：“一命而僂，再命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮?！贝苏Z又見《孔子家語·觀周》篇。其中最值得注意的是，正考父其人隨著官階“一命”、“二命”、“三命”的逐漸隆升，其處世的態度反而是“僂”—“傴”—“俯”，更趨謙下。這種“反向思維”與上舉程鄭的得寵反求“降階”可以說有異曲同工之妙。而且，這么謙下的結果是“莫余敢侮”，也是得益的。當然，這則材料僅僅言“處下”還沒有什么特別之處，更重要的是，它是放在孟僖子欲學禮，尤其是孔子作為圣人之后于禮學有精專的背景下來說的。因此，這無疑又是禮學與“處下”相關聯的佳證。而所謂“莫余敢侮”說明，只要依禮“處下”而為，就能在與人的交往中趨利避害。這同樣是禮制原則下的價值解讀，而無關什么“欲取反予”的陰謀、權術。另外，卑下往往是眾人之所惡，但老子卻反其道而行之，像《老子》第78章謂“受國之垢是謂社稷主”，而《左傳》之宣公十五年亦有“國君含垢，天之道也”亦相一致。再者，《左傳》既然對“處下”推崇，自然也對相反的方向排斥，《左傳》經常用的詞是“陵人”，如以下各例：

陵人不祥。(《左傳·僖公十五年》)

小人伐其技以馮君子，是以上下無禮。(《左傳·襄公十三年》)

無禮而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。(《左傳·昭公元年》)

多陵人者皆不在，知伯其能久乎？(《左傳·哀公二十七年》)

其中襄公十三年之“馮”，即陵越之義。這些例證說明，陵人多沒有好下場。特別應該指出的是，襄公十三年說“馮君子”是“上下無禮”，昭公元年說“無禮”才“好陵人”，這都說明“陵人”或者說處上都是有悖禮制的。《老子》書中類似的思想也是很常見的，如：

是以圣人后其身而身先。(第7章)

是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。(第66章)

不敢為天下先、舍后且先，死矣。 (第67章)

在“先”、“后”問題上舍“先”處“后”，同樣是“處下”原則的同類概念，也是不陵人的具體要求，它們與“不爭”、能“讓”可以說都貫徹了低調處世的原則。無怪乎當初漢志總結道家思想時就指出，其“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛”，“攘”即“讓”，“嗛嗛”即謙下也，應該說是抓住了老子學說的精髓。

三、禮制與《老子》對財富聚斂的態度

正因為在上、下與先、后這些問題上低調地采取后者，《左傳》必然在貧富問題上也排斥后者，對聚斂財富提出批評。上舉昭公元年中的“怙富而卑其上”已指出這種據富有“陵上”的危險性。其他的證據還有：

吾聞之，生于亂世，貴而能貧，民無求焉，可以后亡。敬共事君，與二三子。生在敬戒，不在富也……君子曰：“善戒。”(《左傳·襄公二十二年》)

夫諸侯之賄聚于公室，則諸侯貳。若吾子賴之，則晉國貳。諸侯貳，則晉國壞。晉國貳，則子之家壞……象有齒以焚其身，賄也。(《左傳·襄公二十四年》)

子服惠伯謂叔孫曰：“天殆富淫人，慶封又富矣。”穆子曰：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃？”(《左傳·襄公二十八年》)

慶氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲。足欲，亡無日矣……不受邶殿，非惡富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，為之制度，使無遷也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利。利過則為敗。吾不敢貪多，所謂幅也。(《左傳·襄公二十八年》)

富而能臣，必免于難。上下同之。戊也驕，其亡乎！富而不驕者鮮，吾唯子之見。驕而不亡者，未之有也。(《左傳·定公十三年》)

襄公二十二年話的背景是此年鄭公孫黑肱有疾，臨終之際，“歸邑于公”，而且“黜官、薄祭”、“足以共祀，盡歸其余邑”，這樣一系列“自貶”之舉，他用了上面“吾聞之”的一段話來解釋?！百F而能貧”，其實就是前述的“降階”，即在財富問題上也要低調謙下?！熬釉弧北砻鬟@是當時主流的社會輿論。襄公二十八年晏子“非惡富”的話還表明，并不是一味反對富，實是“恐失富”，即失掉更大的東西，因此主張“為之制度”，要“幅利”(即限制“利”)，“不敢貪多”，其實就是要用禮制規范他，不能過制。這也道出春秋之時有識之士排斥“富”的原因：在舊的等級制度下，財富與身份、等階相關聯，彼此對應，因此任何人聚斂財富，必然撐破舊有體制，導致對禮的僭越，從而帶來社會動亂。關于“富”與“禮”的矛盾，其實在《禮記》中亦多有所見：“富貴而知好禮，則不驕不淫”(《禮記·曲禮上》)；“子云：‘……富斯驕……驕斯亂。’禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕……”(《禮記·表記》)；“富而有禮”(《禮記·表記》)。提到“富”時，“禮”總要如影相隨，正說明“富”是需要“禮”來約束的，不能一味地“富”。與此類似，《老子》一書同樣對財富的聚斂持否定態度：

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。(第9章)

知足者富。( 第33章)

多藏必厚亡，知足不辱。(第44章)

圣人無積：既以為人己愈有。既以與人己愈多。( 第81章)

除此之外，《左傳》中也特別排斥“盈”與“汰”、“侈”等與“富”類似的概念。關于排斥“盈”，如：

盈而蕩，天之道也。(《左傳·莊公四年》)

使疾其民，以盈其貫，將可殪也。(《左傳·宣公六年》)

蔡小而不順，楚大而不德，天將棄蔡以壅楚，盈而罰之。(《左傳·昭公十一年》)

盈必毀，天之道也。(《左傳·哀公十一年》)

縱之，使盈其罪。(《左傳·哀公二十六年》)

將“盈”看成“天之道”的反動。宣公六年、昭公十一年、哀公二十六年的話還表明可以“欲擒故縱”，故意使對方罪惡滿盈，讓其自取滅亡?！独献印穼Α坝敝懦庖囝H為常見，如：

道沖而用之，或不盈。(第4章)

持而盈之，不如其已。( 第9章)

保此道者不欲盈。( 第15章)

至于《左傳》排斥“汰”、“侈”的材料就更多了，如：

侈，惡之大也。(《左傳·莊公二十四年》)

臣不心競而力爭，不務德而爭善，私欲已侈，能無卑乎？(《左傳·襄公二十六年》)

已侈。(《左傳·襄公二十七年》)

子容專，司徒侈，皆亡家之主也……鄭之執政侈，難將至矣！(《左傳·襄公二十九年》)

伯有汰侈，故不免。(《左傳·襄公三十年》)

忠儉者，從而與之。泰侈者，因而斃之(《左傳·襄公三十年》)

今君以汰，無乃不濟乎？(《左傳·昭公四年》)

汰侈已甚，身之災也。(《左傳·昭公五年》)

侈故之以。而毛得以濟侈于王都，不亡何待！(《左傳·昭公十八年》)

汏侈無禮已甚，亂所在也。 (《左傳·昭公二十年》)

鄭駟秦富而侈，嬖大夫也，而常陳卿之車服于其庭。鄭人惡而殺之。子思曰：“《詩》曰：‘不解于位，民之攸塈?！皇仄湮唬芫谜啧r矣?！渡添灐吩唬骸毁圆粸E，不敢怠皇，命以多福。’”(《左傳·哀公五年》)

公患三桓之侈也，欲以諸侯去之。(《左傳·哀公二十七年》)

“侈”字《說文》解為“掩脅也”，段注“掩者，掩蓋其上；脅者，脅制其旁。凡自多以陵人曰侈，此侈之本義也”[2]1237。所謂“陵人”，如前所述，明顯于禮制有僭。上述材料中，襄公二十六年的“私欲已侈”，原因是“不務德而爭善”，如上所述，“爭善”正是有違禮制的；昭公二十年的“汏侈無禮已甚”，更是說明“汏侈”與禮制的對立。此外，哀公五年鄭駟秦“富而侈”，他身份本來是“嬖大夫”(即下大夫)，但卻“常陳卿之車服于其庭”，結果被殺。也就是說一旦富、侈，無疑對原有的尊、卑禮序構成了破壞，也就沒有好下場。后面子思引詩評價他說“不守其位”，以及“僭”、“濫”，也都是從禮制角度著眼的。而《老子》對汰、侈的態度同樣與《左傳》一致，所謂 “是以圣人去甚、去奢、去泰”( 第29章)，“泰”即“汰”，而“奢”與“侈”同義。所以，就《老子》排斥汰、侈的態度看，仍然是與禮制原則相契合的。

四、禮制與《老子》之“絕學”

《老子》對知識、學問的排斥態度，人所共知，這也是其思想的另一個獨特標簽。如“絕學無憂”( 第20章)、“為學日益，為道日損”( 第48章)、“學不學，復眾人之所過”( 第64章)、“非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福” (第65章)。不過，從《左傳》中我們仍然能夠找到《老子》此一思想的禮制背景。

《左傳》僖公九年，秦國公孫枝在評價晉夷吾時引《詩·大雅·皇矣》“不識不知，順帝之則”之句，楊伯峻先生解“不識不知”為“不假后天知識”，本人以為非常妥當。而“順帝之則”解為“自然合于天地之準則”[2]331，則過于泥于詩之語境。其實，公孫枝引詩是明顯的“斷章取義”，主要是用來說明他前面的“唯則定國”。而“則”是什么呢？無疑應該是舊的禮制。又引《詩·大雅·抑》里的“不僭不賊，鮮不為則”，認為只有誠信守實的人才能依禮而行。他說這話的背景是，夷吾為求入晉為君，向秦國行賄以求支援，但又對自己的行賄之舉大言不慚地說“人實有國，我何愛焉？入而能民，土于何有？”而且，當秦穆公向郤芮咨詢夷吾其人時，郤氏還繼續為其文過飾非，說“夷吾弱不好弄，能斗不過，長亦不改”——明明是一個寡廉鮮恥之人，卻被郤氏說得像溫恭君子。公孫枝引詩的評論中的“識”、“知”，無疑就是指夷吾、郤氏一伙兒的歪心思。相對于禮制原則來講，夷吾、郤氏一伙兒學出這樣詭譎的“識”、“知”有何益呢？但也要指出，春秋以降，舊禮的崩頹和新知識、新情況的產生是個共時推進的過程。為了應付新情況，必須要有新手段和新知識，所以鄭子產的作丘賦、鑄刑書都是不得已的應變之舉⑤。但這些東西在守舊者看來恰是有違禮制的不好心、智，如鄭渾罕評價子產作丘賦時所說：“政不率法，而制于心。”叔向批評子產鑄刑書時也說：“并有爭心，以徵于書”、“民知爭端矣，將棄禮而征于書”。這與《老子》第65章之“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！焙纹湎嗨?。一方面是為政率由己之心智不循舊法，另一方面新推出的刑書、刑鼎之類也引得老百姓競而徵(征)之，從而“棄禮”?？梢哉f，這些新的知識門類在當時保守者看來已成為禍亂之源，我們認為這才是《老子》“絕學”的真正背景。

另外，關于《老子》之“絕學”，《左傳》昭公十八年還有一條非常重要的記載：

秋，葬曹平公。往者見周原伯魯焉，與之語，不說學。歸以語閔子馬。閔子馬曰：“周其亂乎，夫必多有是說，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以無學，無學不害’”

當初古棣、周英即注意到此條材料[3]144，可惜沒有引起學者足夠的重視。這則材料有兩點值得注意。其一，“不說(悅)學”流行的范圍為周地。而我們知道老聃為周守藏室之史，這一點無疑是相合的。其二，“多有是說”，說明“不說(悅)學”這種觀念在周王室那里非常流行，而且“及其大人”，因此老聃能有這樣的主張是毫不奇怪的。而且，周地的“不說(悅)學”使我們想到《左傳·昭公十七年》中孔子另一句很有名的感嘆，即所謂“天子失官⑥，學在四夷”：天子腳下“不說(悅)學”，而“四夷”卻是“學”的興起，我們認為這恰是一個問題的兩個側面。當然，學者或據漢志的“諸子之學出于王官”說，或援“禮失野求”之論，指四夷的諸子之學與王官之學的一致性，但前人早已指出：“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與”⑦，或“其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也”[4]16。要之，諸子之學雖與王官之學不無淵源，但其基本品格實則大異。

由上述可見，老子思想中的不爭、謙讓、處下等傾向，在《左傳》中都有充分表現，而且很多時候還都是符合禮的。我們甚至可以說，禮制原則決定了《老子》思想的一些基本取向。既然如此，怎么能說老子反禮呢？更何況其書中還不時流露出對禮的諳熟和恪守，這更從側面說明其對禮的態度和其書的年代學特征。如第62章“雖有拱璧以先駟馬”，暗合《左傳》中送人禮物時先輕后重之禮⑧。上舉第31章兩言“以喪禮處之”，而且“殺人眾，以哀悲涖之”⑨(相反，戰國之世，攻城略地，殺人盈野，早已不會有這種仁慈)。這種古道熱腸不是與《禮記·曾子問》篇那個說“君子行禮，不以人之親痁患”的老聃完全一致嗎？ 順便說一句，當初裘錫圭先生由郭店簡本《老子》考證今本第31章的“恬淡”本應作“铦功”，也就是說老子本意是說兵器以銳利、堅固為上，不要飾以華美，否則就是“樂殺人”。據此裘先生指出：“老子所處的春秋晚期，正是王公貴族刻意追求兵器精致華美之時……出土春秋晚期兵器，有的器身有美麗暗紋，有的有黃金或寶石裝飾，正是‘美兵’的實例。所以老子會有上引那段話。”[5]283從此處看，裘氏已明確將此章對應于“春秋晚期”，而且是“老子”本人，我們認為這都是很有道理的。

當然，說老子守禮，最大的障礙就是其書第38章的“夫禮者，忠信之薄而亂之首”云云者。如前所述，歷來主張老子守禮者，每每對此句作靈活理解⑩。筆者以為，從我們上文所舉禮學對老子思想一些基本取向的影響看，說老子反禮是不可想象的。另外，就第38章上下文語義背景看，“禮者，忠信之薄而亂之首”句與前文邏輯上明顯存在矛盾，即此句“禮者……”顯然是全稱判斷，應該包括一切“禮”，這就與前文所謂“上禮”存在齟齬：既然一切“禮”都有問題，怎么可能還有“上禮”？所以，我們認為此句絕非老子所能道，當非故書之舊。

應該指出的是，前舉漢志對道家思想的歸納是“克攘”、“嗛嗛”，暗合禮學之謙讓、不爭，但我們也不要忘了漢志的后半句“及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義……”，這里的“放者”，顯然已非老學之舊。而“放者”才欲去仁、義、禮，言外之意，老子本來應該并不如此。前舉劉向說戰國之時是“捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎”，將捐棄仁、義、禮定位在戰國，這同樣昭示漢志所謂“放者”的年代學痕跡。而從本文所論看，禮學實是《老子》學說基本的知識背景，亦決定了其思想的一些基本傾向，故其書只可能產生于禮學尚有濃厚影響的春秋時代。

注 釋：

①儒家盡管也說“當仁不讓于師”，但那更多是從學習的角度著眼。

②《老子》“不尚賢”之“尚”義同《易·蠱·上九》“不事王侯，高尚其事”之“尚”。但《易》主“高尚”，與《老子》之“不尚”，立意有別，此尤需明者。

③《禮記·樂記》說“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”，“揖讓而治”不就是“無為”嗎？此又與老子思想相合。禮尚因循，所謂“民可使由之”是也，皮錫瑞評價禮學即謂“使人循循于規矩，習慣而成自然”(《經學通論》卷三)，而司馬談《論六家要旨》評道家亦是“以因循為用”，《淮南子》更稱其“循理而舉事，因資而立功”，凡此都說明老子之“無為”也與禮學亦相關聯。

④《老子》該章之“寵辱”、“寵為下”，裘錫圭先生最近專門撰文指出應為動賓結構，甚有理據。參裘氏《“寵辱若驚”是“寵辱若榮”的誤讀》，載于《中華文史論叢》2013年第3期。

⑤昭公四年其云“茍利社稷，死生以之”，昭公六年面對叔向的指責也說“吾以救世也”。

⑥同樣是“原”地，我們在《左傳》中還能發現一條“失官”與“不說(悅)學”關聯的例子，那就是昭公十二年周原伯絞虐其“輿臣”，因此這些人便“曹逃”，即成群結隊地逃走，這與《論語·微子》篇所講的“大師摯適齊，亞飯干適楚……”云云恰相仿佛。人才的流失，必然導致學問的荒疏和學風的頹壞，再聯系到十八年原伯魯的“不說(悅)學”，不是很自然的嗎？

⑦此章太炎說，參呂思勉《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年版，第16頁引章氏語。

⑧如僖公三十三年“以乘韋先，牛十二犒師”；襄公十九年“束錦加璧乘馬，先吳壽夢之鼎”；襄公二十六年“享子展，賜之先路，三命之服，先八邑。賜子產次路，再命之服，先六邑”。關于老子此處與《左傳》所記之禮的暗合，孔穎達當初于襄公十九年孔疏中已明白指出，甚至徑直援老子以證《左傳》，可謂有見，古今注老者于此亦時有識者。不過，古棣、周英雖認識到老子此處所述確是古禮，但又主將“駟馬”與“拱璧”顛倒作“雖有駟馬以先拱璧”，臆斷尤甚，良可不必。古、周說參《老子通》上冊，第504-505頁。

⑨《國語·晉語二》：“父生不得供備灑掃之臣，死又不敢蒞喪以重其罪?！薄吧W喪”之說與老子此處之“哀悲涖之”暗合，且《周禮》亦多見喪事需“蒞”及“蒞戮”的記載，凡此均可與《老子》互相發明。當初古棣、周英懷疑31章 “言以喪禮處之”等幾句是后人妄加(《老子通》上冊，第552頁)，郭店簡本發現以后，這已被證明是錯誤的。

⑩像當初呂思勉先生即認為“知禮乃其學識，薄禮乃其宗旨，二者各不相干”(呂著《先秦學術概論》，第28頁)。晚近主老子守禮者特別是從禮之“文”、“質”二分法角度為第38章此句打圓場的學者大多類此。參見：陳鼓應《先秦道家之禮觀》，載于《哲學門》第1卷(2000年)，第2冊；張松輝《論老子禮學思想》，載于《中國哲學史》2005年第2期；梅珍生《論老子的禮學觀》，載于《文化中國》季刊(加拿大)，2004年第1期。

[1]裘錫圭.關于《老子》的“絕仁棄義”和“絕圣”[M]//裘錫圭學術文集：第2冊.上海：復旦大學出版社，2012.

[2]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[3]古棣，周英.老子通(下)[M].長春：吉林人民出版社，1991.

[4]呂思勉.先秦學術概論[M].上海：中國大百科全書出版社，1985.

[5]裘錫圭.郭店《老子》簡初探[M]//裘錫圭學術文集:第2冊.上海：復旦大學出版社，2012.

【責任編輯：高建立】

2015-08-06

國家社科基金重大項目“中國國家起源研究的理論與方法”(編號：12&ZD133)。

寧鎮疆(1972—)，男，山東郯城人，教授、博士生導師，上海市教委“曙光”學者，主要從事先秦歷史與思想研究； 趙爭(1983—)，男，河南新鄉人，博士后，主要從事先秦歷史與思想研究。

B223.1

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1672-3600(2015)10-0001-07