老子的體道論探析

孫 功 進

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072 )

老子的體道論探析

孫 功 進

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072 )

對“道”的體證和領悟是老子哲學的重要內容。《道德經》對“道”之特點的描述就是建立在對“道”加以深刻體認的基礎之上的。不僅如此，老子還指出了“守靜觀復”、“滌除玄覽”和“我貴食母”的具體的體道之方。在此基礎上，《道德經》又描述了體道者與道合一之后所表現出來的獨特生存狀態。老子的體道論在道家道教思想發展的歷程中具有重要的意義。

老子；道；觀復；玄覽；食母

一

“道”是老子哲學的核心概念。老子的“道”具有恒常、絕對、無名、混成、自然、周行的特點。在《道德經》①中，“道”之恒常性表現為“道”對時間性的超越，所謂“自古及今，其名不去，以閱眾甫”[1]52-53。“道”之絕對性在《道德經》中被稱為“道大”，“道”之“大”又表現為“不為而成”的“道”之自足性，以及“道”因構成萬物是其所是的終極依據而成為“萬物之奧”。“道”之“無名”，乃是因為“道”作為一個無形無象的“無狀之物”從而超越了有名之域。“道”之“混成”，強調大道沖虛而又涵具成物之質，所謂“道沖而用之或不盈”[1]10。道雖沖虛，卻能生“一”、生“二”、生“三”、生萬物。“自然”是老子之“道”的最本質特征。“自然”既強調“道”自己而然，沒有任何外在目的性，又強調“道”之本然和本真狀態。“周行”強調“道”之運作以“生”和“返”所構成的環形軌跡為特征，所謂“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”[1]63。“道”之原意為道路，老子以“道”為其哲學的最高概念，當與“道”的“周行”軌跡不無關聯。以道論為根基，《道德經》展開了體道論、生存論、境界論等一系列具有豐贍哲學意蘊的闡發。體道論作為老子哲學的一個重要方面，長期以來并未得到應有的挖掘和重視。事實上，老子的體道論在道家、道教思想的發展歷程中具有重要的意義，以下淺述之。

“體道”即對“道”的體認和領悟。注重體證而不是純粹的理論構建是中國哲學區別于西方哲學的最大特點，熊十力先生就曾將那種不能“實證相應”的西哲本體論的建構稱為“戲論”。中國哲學注重體證的這一特點，在道家創始人老子那里就已經得到了鮮明的體現。體道在老子那里被稱做“為道”。老子的體道論主要表現為對“道”之特點的體認、具體的體道之方以及體道者的狀態三個方面。

在《道德經》中，對“道”之特點的描述如“混成”、“周行”、“無名”、“大”、“寂”、“寥”等，無一不是對“道”加以體認的結果。這主要體現在《道德經》第14章、21章、25章中。

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。[1]31-32

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。[1]52-53

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[1]62-64

第14章用“夷”、“希”、“微”、“無狀之狀”、“無物之象”說明“道”不能以經驗之物視之。第21章的“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”是說“道”非空無而涵具“象”、“物”、“精”。第25章主要是對“道”之“周行”特性的領悟。上述對“道”的描述明顯是建立在對“道”本身加以體認的基礎之上，而非出于主觀的理論設定，這是理解老子之“道”時必須注意的一點。

二

不僅如此，《道德經》還提出了具體的體道方法，主要包括三個方面，即“守靜觀復”、“滌除玄覽”和“我貴食母”。在《道德經》第16章中，老子提出了“守靜觀復”的體道方法：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。[1]35-36

就本然狀態而言，“道”以沖虛無象為特點，故而老子認為，人可以通過心靈上的“虛”來達到人道合一。“致虛極”就是讓心靈活動達至無可把執的極致狀態，這樣就會達到心靈的高度寧靜，守持這種心靈的靜寂狀態達至深厚的程度，人的心靈就從“萬物并作”的紛擾的現象世界中回復到了“道”的狀態，這是人的心靈之“復”，是心靈的“歸根”。“觀復”就是首先讓自己的心靈復返于“道”的狀態，與道合一，并加以體察，這是“觀心之復”。當人的心靈與道契合，人基于“道”的自足性智慧便呈現出來，所謂“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”[1]126。由此便進入“觀物之復”的階段。“觀物之復”就是由“觀心之復”而進一步領悟到萬物也以“歸根”為其基本存在方式和樣態，即萬物也都遵循“道”的“周行”法則而通過“蕓蕓”和“歸根”達到一個“生”和“返”的完整過程。在此一過程中，如果說萬物的“蕓蕓”和“并作”的興作狀態是萬物之動，那么萬物歸根之后則是萬物之靜。萬物所歸之“根”在動和靜的回環中既是起點又是終點，因此，于萬物的存在狀態而言，萬物所歸之根既是本然又是應然，在此意義上，老子稱此種歸根為“復命”、“常”。“復命”即是回復到事物的存在本性和本然狀態上去，這種本然狀態相對于事物的變動狀態而言就是“常”，所謂“復命曰常”。此即“觀物之復”。“觀心之復”和“觀物之復”都是在“致虛極”、“守靜篤”的狀態下完成的，致虛守靜是手段，“觀復”是結果。

“觀心之復”和“觀物之復”構成“觀復”的兩個方面。其中，萬物之歸根復命是萬物存在所必然遵循的本然之則，自發地在起著作用。人之心靈的歸根復命則是建立在對“道”之運作的重要方面——“復”(常)的領悟之上的一種高度自覺，所謂“知常曰明”。之所以如此，是因為人的心靈活動使得人的生存有了“復”與“不復”的兩種可能。在此意義上，于人而言，歸根復命既是應然指向，又是本然狀態。在人的現實生存活動中，仍然存在著背離歸根復命這一本然和應然之則的行為和現象，此即所謂“不知常”的“妄作”。與此相反，當人通過“觀心之復”領悟了歸根復命這一人之生存的應然和本然狀態，并進而通過“觀物之復”領悟萬物存在的本然之則，則歸根復命就成為通達于萬物和人之中的一種“無所不包”(王弼語)的道之運作規律，此即“知常容”。明了了歸根復命作為本然之則的普遍性，則不容任何私意妄為，此為“容乃公”。剔除了私意妄為之后所達至的“公”之境界，便與那些可寄托天下的王者一樣因任自然，渾樸無為，此即“公乃王”。因任自然則合于天道，此即“王乃天”。合于天道則保持長久之生命力，是為“道乃久”。與“道”相合則可達至“沒身不殆”的境地。

與老子的“歸根”思想相類似，漢易自孟喜所彰明的十二月卦(又稱十二消息卦)，以一年自仲冬十一月建子開始的十二月依次與復臨泰大壯夬乾姤遁否觀剝坤相配，以之曉示天地陰陽流變的具體情狀。北宋五子之一的邵雍曾以“地逢雷復見天根”的詩句說明復卦一陽息長為天地之根。需要指出的是，在十二月卦所揭示的陰陽消息流變的圖式中，以復卦所符示的一陽息長作為天地陰陽的歸根之處，其意蘊僅是在時間意義上回到陰陽息長的起點，并不具有本然和應然的含義，而老子的“歸根”則強調回到事物存在的本然和應然狀態。可見，十二月卦所曉示的天地陰陽的回復過程與老子的“歸根”思想之內涵并不相同。

老子“守靜觀復”的體道方法對其后的道家和道教產生了重要影響。首先，致虛守靜作為老子“觀復”的手段和方法，深刻影響了后來的道教煉養思想。這首先表現在致虛守靜的清靜修養論幾乎貫穿到所有的道教煉養術中，正所謂“吾道以虛無清凈為本”[2]261，“得悟道者，常清靜矣”[3]142。我們從道教史上諸多道門人士對《太上老君常說清靜經》的注解和推崇中不難發現道教對“虛靜”的重視。道教內丹學更是注重虛靜在內丹修煉中的重要性，王重陽說：“夫修行者，常清靜為根本大乘之法。”[4]799-800李道純則將“虛靜”的功夫論貫穿到內丹修煉的全過程：“下手致虛守靜篤，虛極又虛元氣凝，靜之又靜陽來復；虛心實腹道之基，不昧虛靈采藥時；虛己應機真日用，太虛同體丈夫兒；采鉛虛靜無為作，進火以虛為橐龠，抽添加減總由虛，粉碎虛空成大覺。”[5]507總之，道教對老子致虛守靜的繼承和發展，主要是將虛靜作為方法和境界融入煉養實踐中去，發展出形形色色的修煉方術。其次，老子的“歸根復命”思想也為道家和道教所繼承。《莊子·繕性》就提出了“反性”、“復初”的命題:“文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”[6]405這里的“反其性情”與“復其初”都是指返歸到恬淡本真的“道”之本然狀態,這與老子“歸根復命”的含義相同。此外，內丹學“后天”返“先天”的逆修理論則直接源于老子的歸根復命。內丹學通過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的過程，實現精氣神三者由三歸二、由二歸一、由一歸道，最后返還到“道”的原初狀態，這種道教內煉術不過是對老子“歸根復命”思想的一種實證化發揮。

“滌除玄覽”也是老子體道論的重要內容。關于“滌除玄覽”，《道德經》第10章指出：“滌除玄覽，能無疵乎？”文中的“覽”字，高亨認為，“‘覽’讀為‘鑒’，‘鑒’、‘覽’古通用”[7]18，又說：“玄鑒者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察萬物，故謂之玄鑒。”[7]18-19由此可知，“玄覽”意指心靈與道合一的應然狀態。“滌除玄覽”就是剔除種種“有為”的智巧、欲望和心識對心靈之本然狀態的障蔽，保持無為大道在心靈中的澄明，即所謂“無疵”。在此意義上，“滌除玄覽”和“致虛極”、“守靜篤”的含義是一致的。不同的是，在老子那里，“致虛極”、“守靜篤”指向的是“觀復”，而“滌除玄覽”強調的是心靈的無知、無欲、無心，這是一種注重心靈修養的體道方法。“無知”就是取消認知的態度而歸于心靈的混樸，即所謂“塞其兌，閉其門”[1]139。“無欲”就是斂損經驗生存帶來的欲望，因為過分擴張欲望帶來的結果只能是“金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎”[1]21。為了從根本上消弭人的欲望，就必須按照“嗇”與“損”的原則消解自我觀念，即所謂“常無心”。無知、無欲、無心都不過是心靈上“滌除玄覽”的結果。

在老子之后的道家道教的發展中，我們仍可以看到其所受“滌除玄覽”的重要影響。《莊子》“墮肢體”、“黜聰明”、“離形去智”、“同于大通”的“坐忘”之法和“虛者心齋”的“心齋”之術以及泯絕物我的“喪我”追求，皆是對老子“玄覽”的發展。《莊子》甚至還用寓言的形式說明“無知”和“無心”對于開顯大道之境的意義。如“混沌之死”的寓言即是對認知態度的一種否定，“呆若木雞”則曉示“無心”的重要。隋唐的道教學者注重通過對“坐忘”的闡發以確立道教心本論和心性論。司馬承禎的《坐忘論》在術的層面將“坐忘”發展成具體的修心之方，從“信敬”、“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”、“得道”七個方面對修心之術作了論述，其中以“收心”為最：“所以學道之初，要須安坐收心，離境著無所有，因著無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。”[8]893在《太上升玄消災護命妙經頌》中，司馬承禎還提出了“心源”的概念：“心源是元始，更無無上道”[9]775。“心源”已有明顯的“心”本體論意味。晚唐的道教重玄學家杜光庭則明確將“修道”等同于“修心”：“人之難伏，唯在于心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。”[10]47道教心性論的轉向和心本論的確立固然受到了佛教的刺激和影響，但道家老子所開啟的“滌除玄覽”的修心之方卻作為重要的資源對道教心性論的形成起了重要作用。之后的宋元內丹學同樣重視心性的煉養，如石泰強調內丹修煉要“定志求鉛汞，灰心覓土金”[11]214，“灰心”就是要斬絕因經驗生存帶來的人的心念和欲望，并以之作為內丹煉養的開始，這仍與老子“滌除玄覽”的體道修心論一脈相承。

《道德經》的體道之方除了“守靜觀復”和“滌除玄覽”外，還有“食母”的方法。如果說“守靜觀復”是對“道”之運作特性的體悟，“滌除玄覽”是心靈契合于大道的方法，“食母”則是整體上對“道”加以依恃和體認的方法。《道德經》第20章指出：“我獨異于人，而貴食母”。關于“食母”，王弼說：“食母，生之本也，眾皆棄生民之本，貴末飾之華，故曰‘我獨欲異于人’。”[1]48吳澄認為，“玄德者，萬物資之以養，所謂萬物之母也，故曰‘食母’。”[12]26蔣錫昌指出：“依河上訓‘食’為‘用’，尚不如據莊子訓‘食’為‘養’之尤合古誼。老子‘食母’與莊子‘食于天’誼同，皆謂養于道也。”[13]145上述對“食母”的解釋在實質上是一致的，皆以“食”為“養”。在此意義上，“食母”即是指將人的活動整體收攝和化入大道之中，這是一種將個體生存活動整體性地融入大道之中的體道方法。

受老子“食母”思想的影響，后來的道教發展出了具體的煉養之方。道教的“胎息”就是與“食母”相類似的修行方法。關于“胎息”，葛洪指出：“得胎息者，能不以口鼻噓吸，如在胞胎之中。”[14]205道教的“胎息”是對老子“食母”思想的方術化解讀。

三

《道德經》的體道論除了對“道”之特點的體認和具體的體道之方外，還對體道者的狀態作出了描述。第15章指出：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；飂兮若無止。孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。[13]117

“善為道者”表現出“微妙玄通”的境界。具體說來，“善為道者”順自然而不敢有為，所謂“豫兮若冬涉川”；與道合一，挫銳解紛，消泯主體性，唯恐他人察知“我”之存在，所謂“猶兮若畏四鄰”；謙退處下，嚴肅拘謹而“不敢為先而為客”，所謂“儼兮其若客”；因物之自然而不加私意干涉，所謂“渙兮其若凌釋”；處本真渾樸之本然狀態，所謂“敦兮其若樸”；心靈沖虛無眹，所謂“曠兮其若谷”；混同塵世，所謂“混兮其若濁”；為道者于經驗生存中心靈又能抱道歸根，所謂“濁以靜之徐清”；為道者的心靈之本然虛靜狀態又能展發和通達于世俗世界之中而應物無方，所謂“安以動之徐生”；持守大道之人以虛為貴，雖不求自滿而豐贍自足，清虛自然而又因時處化，所謂“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”正是由于“為道”之士守道抱樸，從而在外在狀態上與那些陷溺于世俗生活之欲望和心智而背道離德之人形成了極為鮮明的對比。對此老子指出：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。”[1]46-48

以上是老子體道論的主要內容。之后的《莊子》一書明確提出“體道”的概念：“夫體道者，天下之君子所系焉。”[6]578這里的“體道者”是指表現“道”之特質的人，或者說就是“道”之意蘊的化身。《莊子》又將“體道”稱為“執道”、“治道”，如“執道者德全”[6]319、“有人治道若相放”[6]312。《莊子》的“執道”、“治道”和老子的“為道”意義相近。道家發端于老子的體道論對后世道教產生了深遠影響。最突出的表現是它塑造了道教以術證道、術道合一的特點。道教將“為道”、“執道”等哲學命題加以實證化，將之作為修道的原則和目標，并以此為基礎開出了豐富的修煉方法。可以說，道門中的一切方術都不過是試圖對終極之道進行體證的一種手段而已。這樣，道教以“得道”為究竟，以“體道”為手段，使自身表現出強烈的實證意味。正如陳攖寧先生所指出的那樣：“道家功夫，首重效驗。”[2]332以術證道也由此而成為道教的鮮明特色。道教這種以術證道的特點可以從老子的體道論中找到道家哲學的理論根源。

注 釋：

①本文所引《道德經》章節主要以王弼本為據，個別章節參照陳鼓應《老子注譯及評介》一書，詳見所引。

[1]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2]田誠陽.道教格言集[M].北京：華夏出版社，2005.

[3]道藏：第17冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道藏：第25冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道藏：第4冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.

[6]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[7]高亨.老子正詁[M].北京：清華大學出版社，2011.

[8]道藏：第22冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.

[9]道藏：第9冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.

[10]道藏要籍選刊：第2冊[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[11]道藏：第24冊[M].北京：文物出版社、上海：上海書店出版社、天津：天津古籍出版社，1988.

[12]道德真經吳澄注[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[13]陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984.

[14]道藏要籍選刊：第5冊[M].上海：上海古籍出版社，1989.

【責任編輯：高建立】

2015-07-26

山東省社科規劃基金青年項目“哲學視域下的先秦‘圓道’思想研究”(編號：13DZXJ01)。

孫功進(1975—)，男，山東莒縣人，武漢大學哲學學院2014級博士生，曲阜師范大學哲學系副教授、碩士生導師，主要從事道家與道教哲學研究。

B223.1

A

1672-3600(2015)10-0015-04