消逝的神秘
——桐城厝葬禮俗研究

江夢愷(安徽師范大學文學院，安徽　蕪湖　241000)

消逝的神秘
——桐城厝葬禮俗研究

江夢愷
(安徽師范大學文學院，安徽蕪湖241000)

基于民間靈魂不滅的信仰與傳統倫理綱德發展而起的殯葬文化，是一種帶有宗教性質的社會習俗。某地區的殯葬民俗同該地區的民間信仰、宗教觀念貫通，共同形成獨特的殯葬文化。桐城市地處安徽省西南部，古時交通閉塞。在地理環境、歷史及文化氛圍的影響下，桐城當地形成了一套特色鮮明的喪葬儀禮。其中，厝葬是桐城喪葬習俗的重要組成部分，較為深刻地反映了當地的民間信仰和傳統文化。

厝葬；喪葬；信仰

喪葬習俗是指不同地區或民族，經過漫長時間的發展，逐漸形成的具有該地區或民族特色的殯葬民俗?；诿耖g靈魂不滅的信仰與傳統倫理綱德發展而起的殯葬文化，是一種帶有宗教性質的社會習俗。桐城當地的喪葬習俗與大多數漢民族地區相似，主要程序如下：送老——吊喪——入殮——出殯——厝葬——應七——下葬。但因其特殊的歷史、信仰和文化背景，桐城的喪葬習俗又自成體系，存在特殊之處。其中，厝葬風俗是桐城喪葬文化中的一項較為特殊的儀式。厝葬與“血葬”相對，“血葬”是指亡者故去后直接入棺下葬。而所謂“厝葬”是指，在完成“送老”、“吊喪”和“入殮”后抬棺出殯至“臨時置棺地”，此地或由道士根據故者生辰八字擇風水之地，或選擇自家田頭，將棺木平置于地面后，或以稻草包裹住棺木，或以石棉瓦、磚塊等物搭建起棚屋遮蓋，以待正式安葬。“厝”的時間有長有短，短則一、三月，長則七年，也有極特別的永不入土安葬。

1　桐城地區厝葬禮俗的來由

就喪葬文化而言，桐城受吳、楚文化影響，自古重祭祀，事死如事生。據《安徽省志·風俗志》記述，“至今安徽地區的民俗活動某些方面還保留了楚、吳文化（民俗）的遺風，如尚紅色、崇鬼、拜虎以及少數男性的紋身等?！薄稘h書·地理志》稱楚越之地“信巫鬼，重淫祀?！蓖┏鞘形惶幫钗髂系貐^，城市西北部群山環繞，所謂“抵天柱而枕龍眠”（“天柱”為桐城市西南方的天柱山，“龍眠”指桐城境內龍眠山），然東南部又平原沃土，河流密織，“牽大江而引樅川”。一面是水溉良田，富足的桑梓蠶纏之樂，使得桐城能夠在先楚文化的余脈中得天機而發展，又隨歷史積淀而筑得深厚而獨特的地域文化；另一方面西北部陸路交通的較為閉塞，帶來文化易于凝聚穩定的優勢。故此，厝葬習俗雖然并非桐城地區獨有，也曾在南京等地出現過，然而只有桐城將厝葬風俗一直保留延呈下來，直至2014年該地區強制推行“殯葬改革”制度，厝葬風俗才逐漸被消逝。

厝葬這種臨時性安葬在不同地區曾有著不同的解讀，如：非正常死亡的年輕人，按照舊俗不可直接葬入祖墳，故暫先厝葬；“子墳小于父墳”的習俗，后代若要修建較大陵寢，必須先重修祖墳，或新建宗祠，故也須先厝葬；夫妻、父子、兄弟等合葬，先亡者厝葬，待配偶（父子、兄弟等）去世后一并安葬等。桐城地區厝葬的意義，或與厝葬風俗在該地區形成的原因相關。

桐城地區厝葬風俗的形成，應與明初安慶地區大規模移民相關。元、明朝代更替，紛繁的戰爭使得安慶地區土著人口幾近喪失，僅1361年朱元璋與陳友諒的“安慶、江州之戰”便使安慶地區傷亡慘重。故而，明朝初年，官方開展了大規模的、強制性的移民工作。據記載：“1389年，洪武二十二年：至此時，遷入安慶府的江西饒州、九江等府籍移民約27萬，徽州府籍移民約2萬，從全國其他地區遷入的移民約兩萬?！盵1]可見，僅1389年一年外地遷入安慶地區的人口數量便有31萬之多。清朝學者朱書在其《告同郡征篡皖江文獻書》中提及：“元以后至今（清），皖（安慶）人非古皖人也，強半徙自江西，其徙自他省會者錯焉，土著才十一二耳?！薄稘h書·元帝紀》載：“安土重遷，黎民之性。”中國自古是小農經濟，民眾對土地十分依賴，從而帶來對故鄉的依戀。若非官方強制移民或大型天災，民眾自發性的大規模移民，出現幾率可謂微乎其微。被強制遷徙至安慶境內的外鄉人，難舍對故土的思念。加之民間對落葉歸根以及靈魂不滅的信仰，表現在喪葬上便逐漸形成了“厝葬”，意為暫時將先人厝在桐城，不愿入土，后期再帶回故鄉正式安葬。桐城歌《從此厝葬成鄉風》[2]，較為直接地說明了關于民間“厝葬”風俗的由來及相關情況：

收稿日期:2015-05-02

作者簡介：江夢愷(1991-),女,安徽安慶人,安徽師范大學文學院碩士研究生在讀。研究方向：藝術文化學。

樹高萬丈葉歸根，老祖仙逝應回程。

只因路途太遙遠，暫把靈柩厝山中。

厝三厝五又厝七，無法送回就地甕。

砌上拜臺祭祖墳，從此厝葬成鄉風。

歌中“回程”、“路途太遙遠”、“無法送回就地甕”等，都一定的程度地證明了桐城地區“厝葬”風俗的由來確與移民相關。另外，“樹高萬丈葉歸根，老祖仙逝應回程”也較為深刻地揭示了，當地民間對“靈魂不滅”和“落葉歸根”的信奉，“砌上拜臺祭祖墳”，也可體現出民間對祖先崇拜的信仰。一時無法將先人的遺體送回故鄉，只好選擇“厝葬”的方式，試圖等待時機成熟，將遺體運回故土，但過多年仍未成行只能“就地甕”（“甕”為桐城方言，意為“埋”）。時間流逝，移民們在桐城安家置業，對桐城也漸有歸屬感，對故鄉的眷戀也在一代代人的繁衍中漸消磨而逝，便改變了初衷，將故人的厝柩入土。然而，“民俗對人的種植，是一種‘軟控’，但卻是一種最有力的深層控制出”，“孝”、“禮”以及對祖先的敬重和文化傳統的沿襲，“厝葬”的風俗被后代復制，保持著連續性，便逐漸成為桐城地區的喪葬儀禮的一部分。

2　厝葬具體儀禮

桐城古時重視喪葬，事死如事生。在歷經了魏晉南北朝的分裂與融合后，桐城當地的生產生活方式受到北方文化的沖擊，喪葬儀禮也開始出現些許變化，風俗“稍愈于古焉”，喪葬儀禮逐步節儉。至清朝時，已省去繁諏，并最終定型，據康熙《安慶府志》記述：“至于殯葬卜兆置碑，多循《家禮》儀節。”“厝葬”是連接“入殮”和“下葬”的中間環節，在桐城當地，最短需厝柩幾個月，選擇亡者故去的當年入土安葬；大多數情況下，厝柩三至五年，最多不超過七年便要正式入土。

民俗是“具有關照民眾集體心理和生存需要的特點”[3]無論是佛教或是道教，其所構建的陰間世界能夠滿足民眾的精神需求，屬于民俗的一部分，民眾深信不疑，且較為虔誠。在桐城的宗教傾向中，多以道教為生死觀。根據道教所描繪的生死框架，人死后以其修行造化為依據，或為鬼或成仙。因此厝葬時，在前往“厝基”途中，地師（一般為同村德高望重的長者）需“掌彩”。所謂“掌彩”，即見風掛牌地對所遇之物喊一些吉利話、祝福語，其余抬棺人要順和“喲呵呵”以助興?！罢撇省钡哪康模环矫媸浅鲇趯θf物有靈的信仰，認為沿途所遇的人和物皆被打擾，所以主持者要見風掛牌對所遇之物予以祝福，以表謝罪和感恩；另一方面，更是在為已故者積“陰德”，以期在測算福報時為其加分，既能佐得亡者靈魂升華，在陰間世界順利，又希冀生者能得祖先保佑。如桐城民歌《出殯掌彩》[2]（選段）中記述的：

一條黃龍往前牽，

挑擔子哥哥站一邊。

等我黃龍繞邊過，

子孫后代中狀元。

起呀，發呀。

左一肩來右一肩，

抬到山上老墳前。

老墳山上來打坐，

子孫后代中三元。

起呀，發呀。

歌中“一條黃龍”即指喪葬隊伍，對“挑擔子哥哥”提出“站一邊”，讓殯葬隊伍先行的請求后，對其予以“子孫后代中狀元”的祝福；對打擾到的“老墳”表示“子孫后代中三元”的祝福等，皆是在“萬物有靈”的信仰指導下，為亡者行善積德。

一路吹唱到達“厝基”所在地，按照道士擇好的風水方位擺放棺木后，舉喪全家跪聽道士誦經。此時所誦經文并非《道德經》，而多為俗世人倫勸告，既有對死者的祝福，也有對生者的訓誡。這種不誦《道德經》的情況與農村地區道士的性質，以及所屬的宗教環境密切相關。首先，就道士身份而言，桐城農村地區道士大多不入觀，主持葬儀時進入道士角色，結束后便卸袍歸田，回歸農夫身份。從某種層面而言，此時的道士只是一種臨時性的宗教符號；其次，桐城農村屬田園農業，民眾需要的信仰是要直接調解現實矛盾的，需維系民眾的房前屋后事。故此，在道教管“鬼魂”的桐城地區，道士厝葬悼亡時，不需念誦《道德經》，而是訓人勸世。在道士誦經結束后，開始動手對棺木進行覆蓋，或以稻草覆蓋，稱為“草厝”；或以磚石建棚，稱為“磚厝”；亦有在磚厝的基礎上，將四壁涂抹為白色，蓋之以黑瓦，稱為“浮云厝”。無論何種方式，都務必將棺木包裹完整，不可裸露在外，否則后人將被視作不孝子孫。最后，孝子點香、焚紙錢，全家祭拜后，“厝葬”的前半部分結束。

厝葬期滿后，需揭去厝柩上的覆蓋物，“請龍”正式入土安葬。所謂“請龍”，即解覆蓋物抬起棺木時進行的一種儀式，由地師司儀。“請龍”時，地師需手執美酒，一邊將酒分別倒在厝基的頭部、腰部和尾部，意在祭拜四方神靈，祈求神靈庇佑，一邊唱誦對舉喪家庭后代的祝福。如桐城歌《葬儀·請龍》[2]（選段）：

一把金壺提在手，壺中盛的是美酒。

此酒不是凡間酒，乃杜康所造大仙所留。

我把此酒祭龍頭，子子孫孫中諸侯。

我把此酒祭龍腰，子子孫孫戴紗帽。

我把此酒祭龍尾，子子孫孫在朝里。

歌中“中諸侯”、“戴紗帽”、“在朝里”皆為地師為舉喪家庭的后代祈福，從此也可見桐城地區，對儒學價值文化的崇尚，綱舉“學而優則仕”。唱頌完畢，將棺柩上所覆之物清除殆盡，被厝在厝基地的棺柩方可被抬起，前往正式安葬處。至此，厝葬的儀禮方結束。

3　厝葬禮俗的文化功能

李學勤指出：“研究文明起源的學者，多以禮儀性建筑作為文明在考古學上的一項標志。在中國，大墓應該說就是這樣的建筑。”[4]可見，喪葬的意義和社會作用之深厚。無論是人類學還是考古學的發現，都指明喪葬制度并非自人類誕生之日便存在，而是人類發展至一定階段才開始出現，并逐漸變化發展的。喪葬作為意識形態的產物，同人類的發展密切相關，其產生和發展均取決于社會生產力的發展狀態，以及生產關系的變化。因此，喪葬在不同的歷史階段和社會形態中，呈現出不同的形式，發揮著不同的社會價值。厝葬作為桐城地區喪葬中較為特殊的組成部分，其存在和發展也在不同時期，發揮著不同的文化功能和意義。

3.1補償功能心理慰藉

從桐城厝葬禮俗的形成原因來看，早期的厝葬是對外鄉移民的一種心理慰藉，有補償功能。先人故去，遵循落葉歸根的民間信仰，需將遺體送回故土，但因各種原因一時不得成行，只得暫將遺體厝葬。于是，厝葬便給予亡者靈魂和后人一種心理慰藉，即終有一日踏上回鄉路；同時，在小農社會中，不將先人遺體歸土，后人會被視作大逆不道。厝葬在此時緩解了矛盾，對亡者靈魂歸土，做暫時性的補償，也使亡者后人免遭惡名。

“死亡是人們永恒的隱痛，對于生命的盡頭是處在恐懼中而又不得不面對的難關，始終是一籌莫展與束手無策，很難擺脫掉天地間興衰枯榮的自然循環。死亡之所以令人畏懼與迷惑，是在于死亡的不可經驗性，人們無法從自身的生活歷程中來累積死亡經驗。在如此的不可經驗性下，死亡籠罩在濃厚的神秘氛圍之中，形成了各種莫名的恐懼與迷惑，加速了人們面對死亡的情緒壓力與悲傷反應?！盵5]親屬離世對生者造成的情感壓力不言而喻，甚至帶來恐慌。喪葬的每一個環節都有不同的撫慰悲傷的作用，厝葬對生者而言，是一個重要的情緒轉折點。厝葬是送亡者入厝基地的儀式，這意味著正式宣告亡者已逝，需離開原先居住的家庭，進入另一個世界，此時生者的悲傷情緒或將達到最高點，之后可能會快速下降，更容易接受安慰和走出悲傷，以調試情緒，進入正常的生產生活。

3.2鞏固親族調試關系

桐城受儒家禮制影響較深，家庭倫理觀念較深，厝葬禮俗對親族關系起到積極的調試。首先，是孝子地位的提升。前文提到，厝葬禮俗可謂是正式宣告亡者離世的喪葬環節。同時，也是確定繼任者的儀式。孝子接棒亡者掌家管事，以一家之主的身份處理亡者身后事。厝葬時，領隊、執像、跪拜、焚香等都必須是孝子親自完成，不可假以他手。厝葬結束后，孝子便成為整個家庭的核心。其次，是親族關系的鞏固。涂爾干認為，宗教儀式會加強人們之間的團結，產生團體的向心力。作為儀式的一種，厝葬禮俗也同樣能夠起到這樣的功能。厝葬時，親族成員不盡需著孝服送葬、跪拜、哭喪，厝葬前的各項準備、厝葬出殯途中的雜事安排、厝葬儀式結束后外客的接待等繁瑣事物，皆需親族成員佐助或代替孝子安排。就心理學角度看，人在悲傷時更需要他人的安慰和幫助，此時親族間的同心協力，就能起到人際凝聚和安定人心的作用。

3.3文化傳承以死教生

任何民族和地區的文化，在傳承過程中都本著一種共同的功能，即傳遞著本民族或地區古老的文化。厝葬禮俗是桐城地區的一種較為特殊的喪葬文化，生死觀念、生命倫理是厝葬在信仰、意識乃至無意識層面的文化意義，都是桐城地域文化的一種展演形式。自明朝，民眾堅守厝葬禮俗，也是在傳承著傳統的地域文化，“以死教生”。厝葬禮俗所傳承的，一方面是禮俗的具體儀式本身，另一方面傳承的是其中包含的落葉歸根的本土觀念、道教生死觀、事死如事生的重孝敬老、家族禮法等倫理綱常等文化觀念，這些無一不是傳統文化的理性顯現。當然，一些封建文化的糟粕也同樣通過厝葬禮俗流傳下來，這些需以科學的觀點甄別、殆盡。

3.4信仰約束“活”的教化

信仰貫穿于民俗當中。厝葬禮俗構建的生與死、陰和陽的二元結構，正是民眾信仰的生死觀的核心內容。厝葬所體現的宗教、信仰，多是發揮著約束和教化的功能。此處的約束，一方面表現為宗教信仰對舉喪人家在思想和行為上的自我約束，另一方面表現在為外界提供衡量行為和思想的標準，起到“活生生”的教化作用。自我約束包括對“靈魂不滅”信奉的傳承，厝葬禮俗存在的本身便可說明；“孝”的制約，如厝葬時孝子需做的一系列跪拜、哭喪、焚香、燒紙錢等；“禮”的約束，如孝服孝帽的穿戴、送葬隊伍的排列、儀式結束后對外客的招待等。對外界的約束主要表現在通過厝葬具體的儀禮不斷地強調，為人們的思想和行為提供強有力的心理環境，進一步形成和鞏固區域內人們約定俗成的行為和思想規范。無論是自我約束，還是對外界的約束，約束的同時，也是對民間信仰進一步的鞏固和傳承。

馬林諾夫斯基認為，每一種文化（活動、儀式）都有相應的社會“功能”。作為桐城文化中具有特殊性和隱蔽性的厝葬禮俗，其所承載的不止是喪葬儀式的功能，還有其中所蘊含的傳統禮制、孝道、民俗等文化內容的現代傳承。厝葬禮俗的存在，是對部分傳統文化和鄉風民俗的繼承和鞏固。

4　結語

2014年3月，安慶市委市政府開展全市范圍內的、強制的殯葬改革工作，要求6月1日開始正式實施新的殯葬制度。此次改革在土葬風俗濃厚的桐城地區引起較大動蕩，桐城方圓50公里范圍內，先后6為老人趕在6月之前自殺身亡，以期求得傳統的喪葬儀式。隨著改革力度的加強，傳統的喪葬逐漸消亡，厝葬更是隨之消逝。需要關注和思考的是，厝葬禮俗中的特殊文化，在厝葬被消亡后該何去何從。在追求現代化社會的過程中，關鍵在于發揚傳統文化中積極、適應新時代的因素，拋棄、消除傳統文化中消極、落后、腐朽的因素，實現自我更新。厝葬文化中積極的部分當予以關注，采取特殊方法以保留、傳承，糟粕之處則當在歷史的進程中消磨殆盡。

[1]葛劍雄.中國移民史[M].福州：福建人民出版社，1997.

[2]葉瀕，張志鴻.桐城歌［M］．合肥:黃山書社,2012.

[3]鐘敬文.民俗學概論[M].上海：上海文藝出版社，1998.

[4]徐吉軍.中國喪葬禮俗[M].杭州：浙江人民出版社，1991.

[5]陸揚.死亡美學[M].北京：北京大學出版社，2006.

[6]彭蘭紅.喪葬禮俗的文化意蘊及文學功能[D].蘭州大學，2006.

[7]范劭興.皖北農村地區的喪葬儀式及其人類學解讀—以M縣L村為例[D].吉林大學，2014.

[9]王列生.桐城地域文化爬梳[J].東南文化，1991，（02）.

[10]張元，丁三青.桐城文化中的民本思想[J].池州學院學報，2013，（04）.

責任編輯：周哲良

K 892.22

A

1672-2094（2015）04-0056-04