山地上的中國：在永順老司城閱讀多元文明體系

徐堅

摘要：在對永順老司城的口承、書寫和物質文本的綜合分析基礎之上，本文結合有關東南亞山地研究的相關理論，特別是司哥特的山地文明理論和湯拜耶的星云政體理論，重新梳理老司城在建筑形態、空間結構和聚落模式等方面的特征，揭示出存在于武陵山區乃至西南中國的山地文明類型，并進一步反思如何界定中國文明的多元性問題。

關鍵詞：老司城；山地文明；星云政體；多元文明

年代相對晚近，向不被重視，甚至其考古學工作和收獲都難以歸類的西南土司遺址在世紀之交驟然成為中國文化遺產的亮點。其中，湖南永順老司城、貴州遵義海龍囤和湖北咸豐唐崖分別躋身于2010、2012和2013年度全國考古十大新發現。西南土司遺產之所以引人注目，一方面是對此前的歷史考古學對西南地區的區域性非華夏族裔社會的忽視的否定，另一方面則基于對考古學提供有別于書寫和口承文本的物質文本，有助于重新認識西南中國的熱望。

傳統上，雍正朝大面積推行改土歸流政策，西南中國的管理體制從土司向流官的轉變，被視為中央王朝的直接行政管理向華夏邊緣的擴散，以永順老司城、遵義海龍囤和咸豐唐崖為代表的遺址則再現了王政到來之際的末日余暉。改土歸流之后，幾乎所有西南土司原本的中心聚落都淪為荒村，如果結合與之相伴生的道路系統、經濟形式和管理方式的顛覆式變化，就令人敏銳地意識到體制性切換。但是，由于一元文明觀和傳播論的烙印太深，研究者反而輕率地忽略了“荒村”和“都邑”之別。如果僅僅將這些西南土司遺址視為王化波及之前的土著制度孑遺，則嚴重低估甚至抹殺了它們的價值。

作為行之有效的社會管理機制，土司制度曾經在廣袤的西南中國山地實施長達數百年之久，土司制度和文化遺產甚至在改土歸流之后很久都未褪盡。 “漢不入境，蠻不出峒”準確地描述了華夏邊緣的真實和想像的對抗。西南土司既不是王政尚未覆蓋時由本地頭人承擔的社會管理替代品，也不是在改土歸流之中等待王化澤被的被動受體。事實上，對于中國文明而言，西南山地的本土特征并不是區域文化要素，而是足以完善中國文明多元體系的重要成分。號稱武陵山區地位最高、權勢最盛、歷史最悠久的土司之一，永順宣慰使彭氏土司長達六百年的司治所在——永順老司城就成為觀察西南本土文明，反思中國文明的多元體系的最佳樣本。

變與不變之惑

深藏在靈溪河流域螺螄灣群山之中的老司城從未消失過。

清雍正二年（1724年），末代永順宣慰使彭肇槐突然決定將司治北移至一山之隔的顆砂。城中主要建筑在隨后幾年中陸續拆除，以便舊材新用，不過，城墻、道路和房基是拆不走的，甚至連表彰功業的子孫永享牌坊和歷代祖塋也無法搬遷，而且，老司城的拆遷工程很快就偃旗息鼓了。深受雍正二年保靖宣慰使彭御彬和雍正四年桑植宣慰使向國棟先后因禍改土歸流的刺激，彭肇槐于雍正六年（1728年）率“三知州六長官”內附，結束了彭氏土司在湘西武陵山區數百余年的統治。雍正七年（1729年），永順土司故地被析分為永順和龍山，接掌永順宣慰司大部分屬地的永順府在猛洞河邊新建治所，即今天的永順縣城。老司城的所有拆遷工程皆陷于停頓：一度號稱“巍巍乎五溪之巨鎮，郁郁乎百里之邊城”的中心聚落淪為荒村。不過，對于未來的考古學家而言，老司城的時間膠囊化不吝為一道福音。

改土歸流的意義不僅限于治權收歸統一的中央行政體系，也意味著老司城、永順乃至武陵山區的歷史記憶的口徑重訂。按照慣例，雍正十三年（1735年），時任知縣李瑾主持編纂了永順歷史上第一部官方志書《永順府志》。《永順府志》對剛剛消逝的土司政權記憶尤新，對于剛遭棄舊建新、卻倏爾物是人非的老司城記載尤為詳細，至今讀來，舊時盛景仍歷歷在目。隨著時間的推移，乾隆九年（1744年）、五十八年（1793年），同治十年（1871年）的《永順府志》及民國十九年（1930年）的《永順縣志》中，越來越多的基于各種訴求的晚出文本、經過文字化和雅馴化的口承文本融入到方志書寫之中。不過，方志所載城址基本格局和顯著地表特征大多也可被后來的考古發掘證實。無論是方志和游記等書寫文本，還是傳說和掌故等口承文本，都明確無誤地將老司城認定為土司彭福石寵于南宋紹興五年（1135年）營建的福石城，或稱為司城。直到彭肇槐將治所遷往顆砂之前，這里一直是永順土司的權力中心。

納入王化之后，永順土司轄地從禁地轉型成為文人墨客窺歷史奇觀，發思古幽情的去處。靈溪、三星山及沿途勝景都出現在詩文之中，甚至編排成為更符合文人視角的“靈溪十景”和“顆砂八景”。方志中的相關記載不絕如縷。晚至1941年，湖南省民眾教育館吳壯達訪問老司城，還寫下《老司城今昔》，記錄衰敗的土司故地。廢棄之后，老司城依舊靈動地保留在歷代游歷者的筆下。

老司城也鮮活地存在于當地住民的記憶里。盡管改土歸流之后，末代土司奉命舉家回遷理論上的原籍江西吉水，但當地彭姓仍然奉后梁溪州刺史彭城為始祖，瓜瓞延綿，傳承有序；向姓和田姓以傳說中輔佐土王的“向老官人”“田好漢”的后裔身份界定自身在土司故地的地位。因此，當地住民仍然宣稱擁有記憶優先地位。“土司城中錦作窩”的勝景成為住民珍視的歷史記憶。考古發掘之前，經歷近三百年的地面改造之后，除了少數不可移動的地面遺跡外，大多數遺跡早已掩埋在漸趨平緩的農田之下，但是司城村一帶的村民仍然可以清晰地指認出“正街”“河街”“大西門”和“金鑾殿”，屢屢被考古工作證實。

老司城的考古活動看起來像是一場波瀾不驚的歷史考古學作業——因為它就在地下，乃至地上；無論是書寫還是口承文本都指認無誤，踏足其上的探索者可以輕而易舉地找到足以和文獻相對應的地面痕跡。20世紀初以來形成的“歷史考古學”思路縱容了尚未在各自情境之中充分討論的情況下，過早地匹配綴合地下出土物質文本和傳世書寫和口承文本，以若干個相對孤立和表象的“印證”推及整體的“證實”。因此，老司城的發掘看起來像是在“不變”的歷史定格中再現消逝的文明和歷史。

1995年開始，老司城先后經歷了四次考古發掘。遷移晚近的住戶，揭開平整過的地面后，太平山麓上，一座石墻依舊屹立，路面依稀可辨，多層臺地依坡延展，氣勢恢宏的都邑遺址終于在湮沒于歷史塵土之下數世紀之后，再度撩開面紗。地勢最高的數個臺地沿東西軸線拾級而上，背靠太平山，面對將軍山，由周長達436米橢圓形城墻圍合，總面積在14000平方米以上，這片區域被認定為生活區。生活區南側地勢略低處為軸線與生活區平行的衙署區，衙署區以周長408.8米的長方形圍墻圍合，面積達8762.4平方米。生活區和衙署區無疑是這個遺址的核心。衙署區外有順地勢而建的街道，部分地面保留至今，可辨識的有正街、河街、五屯街、紫金街、左街、右街、魚肚街等，這片區域暫被標識為街道區。沿綿延的正街南下即到達紫金山墓葬區，這里已經探明的墓葬達30余座，應該是歷代土司墓葬區之一。大多數墓葬主人可以通過墓志銘確認下來，如M11就是三室并列的彭世麒夫婦合葬墓。繼續南下即到達以祖師殿和觀音閣為中心的宗教區。城外沿靈溪上溯數公里還有苑墅區。

在傳統的歷史考古學視野下，老司城發掘只是一場意料之中的大發現。但是，如果擺脫書寫或者口承文本的羈絆，老司城就不應該只給我們帶來建筑規模和尺度上的震撼，僅就已經發掘的遺址中心區表現出來的特征而論，就已經出現書寫或者口承文本誤表或者失表的內容。無論從空間布局還是建筑細節，老司城都展現出一種卓爾不群的全新面貌。地方或者邊緣特色等地緣政治詞匯都無力解釋這些特質。對考古學發掘的闡釋也不能以一二“不變”或者相似而遮蔽大量需要解釋的“變”或者差異。雖然生活區發現了以Fl0為代表的地面起建，鋪砂鋪磚的房屋，但“綺柱雕梁，磚瓦鱗砌”應該只是罕見的例外，大多數“刈木架屋，編竹為墻”的建筑在哪里？如果老司城真的是“城內三千戶，城外八百家”的話，那么如此龐大的人口住在哪里，在如此偏僻之地，他們的日常生活是如何維持的？相對于只在戰爭和納貢時他們才變得有意義的俯視視角而言，武陵山區的土著居民是如何營造和看待自己的世界的？

老司城之惑出自兩個方面。一則以書寫或者口承文本畫地為牢，再則過于偏狹地將歷史考古學發現的物質文本當成物證，而不是需要整體性、系統性解釋的情境。因此，老司城的“不變”既引導現代學術成功地發掘了老司城遺址，但又牽掣了走向老司城內在視角的步伐；老司城的“變”一度被當成無足輕重的地方特色或者偶然現象，但在視角更迭的情況下就能轉換成為重新閱讀老司城乃至西南山地文明的孔徑。

上山的藝術

改土歸流以來，永順一帶武陵山區的歷史記憶呈現出相互矛盾，一方面是一面倒地歌頌當地的人民流動和經濟生活的變遷，“從前所棄為區脫者，今皆盡地墾種”，達到“地無遺利，人無遺力”的程度。另一方面，尤其是口承文本，卻以夸張尺度描繪土司時代的富足和強大，竹枝詞中唱到“紅燈萬點人千疊，一片纏綿擺手歌”是歌者和聽眾從未見過的場景。到底改土歸流后是欣欣向榮還是盛景不再？如果不從國家層面的宏大敘事著手，而從靈溪河畔的小生境觀察，后者顯然更有說服力。乾隆年間就已經是“舊宇荒隴，蕪廢不治，樵人牧豎踐踏自如”，到民國之時，貢生張星燦寫道，“瑟瑟荒村，蕭蕭古道”。如果改土歸流在國家層面上是治權延伸的話，在鄉土層面上毫無疑問是體制切換。永順老司城不是中央王政的簡陋翻版，而是被斬斷的真實的地方傳統的最后一面。書寫文本經過書寫者的預設觀念的選擇和裁剪，而書寫在很長的歷史時期是正統和權力的特權。口承文本的“原生性”可能也沒有研究者預設的那么純粹，既可能深受同時代的主流觀念的裹挾，又可能在書面化過程中經受“雅馴化”修改。物質文本固然可以保留更多同時代材料，但是考古材料無法“自言”，考古學家身處時代和學術傳統的認知框架不可避免地約束了物質文本的展現和闡釋。有什么參照系能夠充分意識到“本我”和“他者”之分，小心地在“他者”之形上剝離“本我”之意？這是我們將目光投向近似地理環境中的人類學或者民族考古學的原因。我們是否可以因此獲取更多的洞見？

早年以“弱者的武器”的研究名揚天下的司哥特（Lames Scott）以一本名為《不被統治的藝術（Art ofNot Being Governed）》再度風靡。在東南亞山地民族的田野調查基礎之上，《不被統治的藝術》講述了另一種形式的“弱者的武器”。相對于日常抵制，弱者的另一種選擇就是逃離，從平原逃入山地，從種植經濟逃到拋荒經濟，從等級式社會網絡逃到孤立小家庭。這就為重新認識從中國西南到東南亞大陸地區的山地居民和社會提供了另一種視角，司哥特甚至用一個專有名詞Zomia指這片地區。在平地居民看來，拋荒農業、居無定所是落后的，但是，這是山地居民樂享的自由的代價。不定居、不從事密集農業種植、不讓農業收成明白無誤地記錄在地面上，成為擺脫稅收和王政的最好辦法。因此，無論是拋荒農業或者采集狩獵經濟，還是非定居生活，都不是蠻荒表現，而是另一種生活態度。每每介紹他的Zomia社會理論時，司哥特總愛用在白紙上晃動紅墨水的例子。即使在流動的情況下，紅墨水也不能漫延蓋住整張白紙——紅墨水就是我們熟知的平地上的文明，而不被紅墨水覆蓋的區域就是“不被統治的藝術”之區。

不過，與司哥特不同的是，我并不認為Zomia地區是“無拘無束”的無政府狀態，每個逃離平地上山的人并不可以任意燒荒和播種，也不可能追隨獵物翻山越嶺，再孤立、破碎的小家庭也不是與世隔絕的隱士。山地有山地的規矩，只是顯著地不同于平地而已。那么山上的統治是什么樣子？同樣研究東南亞山地文明的湯拜耶（Stanley TambiaH）提出了星云政體（galacticpolity）的觀念。被河網和低地分割的山地看起來像“孤島”，每個節點依據實力大小劃分成三六九等，節點可以通過不同于平地的道路體系連綴成一張網絡，宛如滿天群星。讓我們稍微修正一下司哥特的經典例子，西南山地不是揉皺的白紙，而是錯亂有致的多層蛋糕，我們用刀水平切割就可以得到一張星圖，看似分隔，實則關聯。這就是星云政體。

星云政體呈現出星有大小、各有向背、瞬息萬變的星圖。但是星圖緣何而變？無論是平地還是山地的君主，積聚資源，收取稅金都是維系權力的關鍵，如果山地的人民更容易流動，山上的收成更不容易被發現和統計，那么山地的君主怎么辦？格爾茨（CliffordGeertz）提出的“劇場國家”理論回答了這個問題——對中心市場的控制，通過中心市場收取交易稅以及壟斷對外交易權，山上的君主因此獲得對內和對外的權力。星圖之變就是中心市場的位置和輻射能力之變。

西南中國正是這樣。山地不是平地文明擴張的邊緣，不是待開發、待開化的蠻夷地區，而是自有獨特的組織結構和價值傾向的不同的世界。永順老司城就是這樣的“星云政體”中的一份子，而且，至少在長達六百年的時段中，一直是武陵山區“星云”之中最閃亮的一顆。

重梳五溪巨鎮的脈絡

永順老司城無疑屬于平地文明體系觀念無法度量的類型。老司城既地處偏僻又缺乏資源，現今居住在老司城遺址上的村落不脫貧困也是因此造成的。雍正七年（1729年）后，新設永順府僅僅被迫在顆砂司治逗留一段時間后，就迅速遷移到猛洞河邊新建的縣城。時至今日，無論從哪個方向進入老司城都需要翻山越嶺，甚至某些路段需要水陸兼程。彭氏土司為何會選擇交通如此不便的地點作為中心聚落？迄今為止的所有解釋都是蒼白無力的。常見的解釋認為彭福石寵遷居此地主要基于軍事威脅，“常受辰州約束，甚感不便”。但是，方志之中一再強調老司城并無邊墻，考古發掘揭示的老司城也沒有表達出強烈的軍事防御態勢，而且軍事避險是雙刃劍，雖能躲避敵人的襲擊，但也容易因為偏安一隅而喪失掌控全局的能力。事實上，彭氏土司在老司城發號施令，牢牢控制武陵山區長達數百年之久。因此，可能在另一種視野下，老司城的選址并不算偏僻，也與軍事避險無關。不僅在選址上，就連其內部結構和出土遺物都從屬于平地社會根本不熟悉的體系。

老司城內的建筑細節揭示內與外，山地與平地的界面性，這也是老司城作為星云政體的中心聚落的基本屬性。任何親眼目睹老司城的研究者在驚嘆老司城的規模和尺度的同時，也對其非華夏性印象深刻。這里幾乎沒有平整土地的概念，臺級式坡地構成城內地景的基本特色。除了生活區若干大型建筑，城內建筑應該延續了本土建筑技術和風格。以F10為代表的建筑以下石上磚為建筑特色，但是磚瓦的使用可能是土司的特權，在城內并不多見，城內城墻和堡坎頻見卵石堆砌，加抹石灰的做法，與中原地區流行的夯土筑法迥然不同。坡地特征造就了城內罕見發達的排水系統，也導致道路系統呈現出有別于平地城市的規律。但是，這座中心聚落的考古學面貌并沒有如同衰落之后那樣孤立而隔絕。原存于衙署前，現保存于土王祠的德政碑，矗立在若云書院道旁的子孫永享牌坊，甚至靈溪河上段的摩崖石刻都顯示老司城與武陵山區之外超乎想像的交流。而且，值得玩味的是，所有這些特征都旨在表達“紀念碑性”意義，這也暗示，老司城與武陵山區之外的交往更偏重于精英文化層面，并且為上層社會所獨占。考古學發掘厘定的生活區、衙署區、街市區、文教區、墓葬區和宗教區等功能性分區方案，雖然各區相對分散，但是分區觀念也更接近平地城市。本土與中土風格并重的特色不可能多見，往往只存在于作為“界面”的中心聚落。作為界面，壟斷對外，尤其是與中央權力的溝通的老司城就是武陵山區的中心。

老司城的“界面”地位不是從上到下的指派，相反，這是從下到上的“星云政體”運作的結果。將界面上的土司視為平時進貢、戰時征調的角色是俯視視角的產物，這個視角幾乎對作為復雜社會整體的山地世界視而不見。相較于通過進貢皇木獲得回賜和四處征戰獲得軍費，彭氏土司應該有更加穩定的維系內部世界的方式。老司城之所以能成為外向的“界面”，就是因為彭氏土司牢牢地控制了中心市場和社會財富再分配制度。事實上，老司城遺址核心部分的發掘和周邊地區的中小尺度調查已經揭示出這一“星云”的存在，只是在自上而下的一元文明視角下，這些特征無法引起足夠的重視。老司城的考古發掘著重揭示了作為權力核心的生活區和衙署區，但是，承載了重要經濟、行政乃至禮制功能的市場卻沒有標識出來。如果老司城果真一度“城內三千戶，城外八百家”的話，那么今天的司城村完全無法承受的人口壓力在歷史上是如何解決的？發掘顯示，正街、河街和左街一帶應該是在城內最主要的市場。與老司城生活區隔河相望的喻家堡魚肚街在口承文本中已經衍化為賦予秦姓漁戶特權的水產市場，雖然基于追認權力訴求的故事情節晚出，但是此條街市仍有可能早在土司時代就已形成。這樣，老司城很可能存在跨靈溪兩岸的巨大市場，只是市場上的商鋪細節，乃至各種其他功能的空間和設施都有待進一步確認。

老司城地處群山之中，基本沒有耕地，即使到改土歸流之后，周邊地區的糧食密集種植農業也不發達。以政治和軍事功能為重，人口眾多的中心聚落必須依靠周邊次級聚落圈構成的小生境才能維持下來，老司城也不例外。口承文本常常采用極其形象的暗喻形式將這些聚落指認為不同的單一屬性或者單一功能的單位。乾隆《永順府志》在“永順土司五十八旗”之外，更列出“戎獵、鑲苗、米房、吹鼓手六旗，伴當七旗”。隔靈溪與老司城相望的喻家堡被當做老司城的最后一道軍事堡壘，其中最主要的街道魚肚街被視為老司城的水產交易場所。獅子口外的菜園坪也如法炮制，衍化成為陶姓菜戶為土司世代提供蔬菜瓜果的場地。更多的次級聚落被認定為軍事設施。沿靈溪上溯約2公里有一座名為謝浦的小村落，考古調查已經揭示出村內一座200米見方的城址，雖然城門或者寨門已遭拆除，但地面之上迄今仍可見城墻。土家語中謝浦是打鐵鋪的意思，因此口承文本將此地指認為兵工廠，甚至進一步認定謝浦地下即是土司的兵器庫或者藏寶庫。距離稍遠的谷地里的博射坪和更遠的教場坪都被認為是“土司演武校射之處”。沿著靈溪河，老司城近處的熱水坑、碧花莊和東門碼頭，以及更遠的地點都有多處被稱為“釣魚臺”的遺跡。所有這些極富人情感或者戲劇感的地點背面其實存在著確鑿無疑的邏輯，所有的暗喻形式都最終指向同一個小生境體系。如同各司其職的手足心肺，眾多次級聚落構成了作為心臟的老司城最終得以吐納自如的整體。

永順彭氏土司掌控下的星云政體覆蓋了武陵山區的廣袤地帶。這個復雜而易變的體系既可以通過書寫文本表示，也體現在物質文本上。順治四年（1647年），宣慰使彭弘澍率領“三知州六長官五十八旃三百八十洞”投誠。雍正六年（1728年），末代土司彭肇槐率眾請求內附，所列隨行土官包括南渭州、施溶州、上溪州、臘惹洞、麥著黃洞、驢遲洞、施溶溪、白崖洞、田家洞，與前述“三知州六長官”完成吻合。遷移到土王祠的彭弘海德政碑背面鐫刻了當時見汪盛事的大小土官姓名，不少也和方志記載契合。建立在等秩基礎之上的星云政體結構基本可以在地面找到痕跡。老司城周邊地區的調查顯示，除了被水庫淹沒或者被現代市鎮疊壓，三州六洞體系中的大部分城址至今仍然有跡可循。不過，如何從物質文本層面證明星云政體中各個節點之間的關聯仍然是個難題。

永順彭氏土司的星云政體之中既有堅硬的金字塔形政治結構，也有柔和的以婚姻締結的網絡。沿著靈溪河上溯，謝浦附近的石壁上頻密地出現了摩崖石刻。鐫刻者“思齋”即是弘治、正德時期的永順宣慰使彭世麒。一處石刻記錄“邀同世親冉西坡游此”，另一處更是溫情脈脈的“余與嫁酉司妹同游時水泛”。冉西坡即是酉陽土司冉舜臣。上層社會的婚姻是締結和維持政治同盟的常見策略，因此構成另一種網絡體系。永順彭氏土司與桑植向氏土司，酉陽冉氏土司、兩江口彭氏土司之間維持了長期的姻親關系，與之敵對的保靖彭氏土司也相應地與容美田氏土司結盟。婚姻紐帶不僅外向聯系另一組星云，也可用于內部加固，永順彭氏土司家族的女性常常嫁入三州六峒的土官家族之中。不過，婚姻造就的紐帶很脆弱，永順和兩河口的姻親們也會因為采木而大打出手。親屬關系還可以虛構，不僅永順土司將自身的來源追溯到五代時期的彭城，永順土司和保靖土司將各自家族追溯到樹立溪州銅柱的彭士愁的兩個兒子彭師裕和彭師呆，以此確認永順和保靖之間榮辱與共又暗藏競爭的關系。

殘存地下的老司城偶露崢嶸，因為前所未見的建筑材質和形態，甚至地貌特征而被冠以“中國的馬丘比丘”。20世紀初重見天日的馬丘比丘遺址的價值遠遠超出揭露一處季節性貴族生活聚落，也不單單見證高超的石質建筑技巧，甚至不僅僅為安第斯山區增加了一處文明地點和一種文明類型。馬丘比丘的真正價值在于突破此前文明體系對文明生成環境和形態的種種預設，改寫了文明的定義和追尋文明的途徑。同樣屬于山地石質建筑遺存的永順老司城對于中國文明體系的價值也恰在于此。

追尋真正的多元文明體系

廣域范圍的文明及其比較研究不是新鮮的話題。自19世紀末大洲尺度的早期文明研究變得可能之后，文明類型學就一直是全球文明研究的熱點。雖然舊大陸的早期文明研究已經從一元中心的傳播論過渡到多元的獨立生成論，但是，對何謂文明的預置性假設在很長時間都沒有引起研究者足夠的警覺。從湯因比的世界文明體系到柴爾德的文明標準，都建立在北半球溫帶地區密集種植農業文化基礎之上。密集種植農業一度被認為是國家文明生成的必要條件。對舊有的世界文明體系的決定性沖擊來自新大陸考古學。瑪雅文明的發現證明由于保存狀況堪虞而否定熱帶低地叢林地區的文明形態的危險，而南美安第斯山地文明的垂直地帶分布特征則表明國家文明廣泛可見，而不必鎖定在特定的地理環境之中。中國考古學對文明形態的探索從最初被視為文明搖籃的黃河中游地區擴散到滿天星斗下的六大圓圈，但是地理視域的擴張并沒有促使我們的探索走出密集種植農業的閾限。因此，永順老司城的價值就在于提供了一種從生態環境到組織結構，甚至認知觀念都截然不同的山地文明類型。在老司城的映照下，此前中國考古學在特定的生態、經濟和社會范疇內討論的多元文明很可能會蛻化成為一元文明的不同面相。

更進一步，永順老司城對中國的多元文明體系的貢獻還不止于揭示出山地中國的存在。比山地更高的高原，比平地更遠的海面，都可能存在著既不同于平地，也不同于山地的文明形態。永順老司城提醒我們意識到，在這些地區可能存在我們尚不知曉，或者未能確認的其他文明類型。真正意義上的多元中國文明體系由此揭蘗。