《墨子》巧用《詩》《書》立新說
——兼論儒墨“禪讓說”的不同

董芬芬

(西北師范大學文學院，甘肅蘭州730070)

《墨子》巧用《詩》《書》立新說
——兼論儒墨“禪讓說”的不同

董芬芬

(西北師范大學文學院，甘肅蘭州730070)

儒墨兩家都言必稱《詩》《書》，但《詩》《書》在墨家更多是可以證成自家學說的歷史、故事，墨家在援引的同時有意進行改編、拼接。墨家堯舜禪讓的故事就是對《堯典》的改編。儒墨兩家都講禪讓，儒家側重于“死而禪”，而墨家強調“生而讓”。顧頡剛對儒家“唐虞禪”敘述的質疑，是因為不明儒墨兩家禪讓故事的區別，其認為《堯典》是墨家禪讓說影響下的產物，也是本末倒置。

《墨子》;《詩》;《書》;禪讓說

一、《墨子》對《詩》《書》的改編

墨子認為直接論證自己的觀點，未必能達到目的，而援引其他故事，可收到事半功倍之效，因此他提出“三表法”:“有本之者，有原之者，有用之者。與其本之也，考之天鬼之志，圣王之事;與其原之也，征以先王之書;用之奈何，發而為利。”(《非命中》)墨子對“先王之書”非常看重，認為要了解先王的作為，必須去讀先王之書。墨子勤奮好學，據載他南游衛國時，車上載書甚多，還說:“翟上無君上之事，下無耕農之難，吾安敢廢此。”(《貴義》)墨子開宗立派，必須要在傳統經典中尋求支持。

墨家主張“非命”，故對占卜命運之《易》很少提及;其“非樂”思想使他們對《樂》興趣不大;墨家反對儒家的繁文縟節，《禮》往往成為他們批判攻擊的對象。所以，傳統經典中《墨子》援引最多的就是《詩》《書》，大概引《詩》11處，論《詩》4處，引《書》29處。［1］(P83，P160)《墨子》大量援引《詩》《書》，體現出墨家對傳統經典的倚重。《詩》《書》在孔子之前雖無“經”名，實際已被奉為經典，《左傳》所載春秋大夫們的辭令及“君子曰”“孔子曰”等，常以《詩》《書》中的句子作為論斷性的結束語，賦予《詩》《書》以至高無上的權威。而在《墨子》中，更多把《詩》《書》作為歷史故事來征引。

敘事性強、有一定的情節，是《墨子》援引《詩》《書》的第一個特點。如《墨子·尚同中》:

故古者圣人之所以濟事成功、垂名后世者，無他故異物焉，曰唯能以尚同為政者也。是以先王之書《周頌》之道之曰:“載來見彼王，聿求厥章。”則此語古者國君諸侯之以春秋來朝聘天子之廷，受天子之嚴教，退而治國，政之所加，莫敢不賓。當此之時，本無有敢紛天子之教者。《詩》曰:“我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅，周爰咨度。”又曰:“我馬維騏，六轡若絲。載馳載驅，周爰咨謀。”即此語也。古者國君諸侯之聞善與不善也，皆馳驅以告天子。是以賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。

“載來見彼王，聿求厥章”出自《周頌·載見》，下文所引是《小雅·皇皇者華》中的句子，用來說明古代圣人之所以濟事成功、垂名后世，是因為他們尚同的緣故。所引詩句在這里營造出這樣的情景:諸侯馳驅朝聘，爭先恐后受教于天子，聞善與不善皆要奔走報告天子。《詩》在這里不是結論，不是權威，而成了顯示古代圣人尚同的歷史故事。

鄭杰文先生說:“《墨子》引《詩》11條中，有7條將《詩》句所述作為歷史事實來對待，認為《詩》可反映歷史，并以此所反映的史實作為說理的重要論據，來證成自己的思想觀點。這種對《詩》的作用的認識，這種引《詩》方式，都表現著作者具有‘以《詩》為史’的《詩》學觀念。”［2］“以《詩》為史”比較準確地指出《墨子》引《詩》的趨向，《雅》《頌》敘事性強，有情節，歷史價值高，更利于墨家的以《詩》證史，所以，《墨子》所引11處詩，除了3處逸詩外，另外8處皆出自《雅》《頌》，有1處引《周頌》，5處引《大雅》，2處引《小雅》。［1］(P83)《風》詩抒情性強，歷史故實少，不大符合《墨子》對故事性、歷史性的要求，故很少征引。

《墨子》引《書》也重其故事性、情節性。如《兼愛下》論兼愛之道乃取法于禹、湯、文、武，故引《書》之《泰誓》《禹誓》《湯說》等為證。其中所引《湯說》如下:

湯曰:惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰:“今天大旱，即當朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身;朕身有罪，無及萬方。”即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說于上帝鬼神。即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者，于湯取法焉。

墨子引用《尚書》中湯禱雨的故事，有人物，有情節，有語言，甚至把禱雨辭全文引用，如見其人，如聞其聲。湯貴為天子，富有天下，卻能以身為犧，祠說于上帝鬼神，《墨子》用這個故事證明商湯的兼愛，說明兼愛本源于古代圣王。

為了突出歷史性、故事性，《墨子》在大量引證《詩》《書》的同時，也對其進行了一些調整改編。《墨子》會把本不相連的詩句拼接在一起，以追求比較完整的故事效果。如《兼愛下》:

先王之所書，《大雅》之所道曰:“無言而不讎，無德而不報。投我以桃，報之以李。”

即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。這里所引出自《大雅·抑》一詩，“無言而不仇，無德而不報”是《抑》第六章中的句子，毛詩作“無言不讎，無德不報”，這章告誡人們要出言謹慎，話一旦說錯就不可彌補。“投我以桃，報之以李”出于此詩第八章，這章告誡人們要修德，舉止要謹慎美好。雖然出自同一首詩，卻原本分屬兩章遙遙相對，上下文的意思也略有不同，而《墨子》把這四句湊在一起，完成了一個投桃報李的故事，說明報德報怨的道理。意思連貫自然，不僅沒有改變原詩句的基本意思，還更加強了詩句的敘事性、故事性。

為了構造比較完整的情節，《墨子》不僅在同一首詩中進行詩句的重新組合，甚至在《詩》《書》之間也做些改編拼接。如《兼愛下》:

《周詩》曰:“王道蕩蕩，不偏不黨;王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視。”

墨子所謂的《周詩》，其實前四句引自《書·洪范》，原作“無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平”，是說不要結黨偏私，要遵行王的正道。后四句引自《小雅·大東》，毛詩作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”，結合上下文來看，說的是“君子”和“小人”的不同境遇，算是牢騷話。兩處合在一起卻表達出這樣的意思:文、武兼愛天下，無論是君子還是小人，都行走在不偏不黨的王道之上，沒有偏私，這就是文王、武王兼愛的證明。不得不承認《墨子》這里的剪裁拼接，顯得非常巧妙自然，如果不去查證，會以為真有這樣一首詩呢。顯然，《墨子》這里表達的意思與《大東》一詩原意不同。

墨家視《詩》《書》為史，合理拼接出更為完整清晰的情節，也沒什么奇怪的。《墨子》所引之《詩》，在章次、語句、字詞上與漢代四家詩有出入，鄭杰文先生認為“說明戰國時期有多種《詩三百》版本在流傳”［2］，可能有這種情況，但也更多存在著《墨子》有意拼接、改編的情況。《詩》《書》在墨家眼里是歷史典故，在忠實大意的基礎上變換個別語詞，調整一下句子的順序，也是平常之事。《墨子》改編后的《詩》《書》自然巧妙、渾然天成，可見他們對《詩》《書》下了很大的功夫，爛熟于胸，才能如此自由援引，合理拼接。

六籍正典本來就是古史，且古代視六經為史、六經為器的不乏其人，如清人章學誠說:“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之正典也。”［3］(P1)《詩》《書》都是三代行政的史實，雖然被儒家奉為經典，但《詩》《書》皆成于孔子之前，是春秋戰國讀書人必須接受的教育內容，乃天下之公器，并非為儒家所獨有。《詩》《書》包羅萬象，意蘊豐富，后人見仁見智，都可以從中挖掘出自己需要的東西，墨家也不例外。《詩》《書》本身突出的歷史性、故事性，正是吸引墨子的地方，也是《墨子》立說的首選材料。

《墨子》援引《詩》《書》的第二個特點，是以虛為實、多涉鬼神。這也是墨家與儒家及其他諸子最不同的地方。墨子宣揚明鬼、天志思想，《詩》《書》中的鬼神片段，成了墨家立論的至寶。

如《明鬼下》:

《周書·大雅》有之，《大雅》曰:“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命惟新。有周不顯，帝明不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。”若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝左右哉?此吾所以知《周書》之鬼也。

這里所說的《周書·大雅》，其實就是《大雅·文王》一詩，頌揚了周文王的豐功偉績和美好德行。說文王神靈上升天庭，陪在天帝左右，這是古代宗教中祖宗崇拜的情結與觀念，體現出詩人對文王深厚的感情和美好的祝福，同時，也是出于現實政治的需要:文王在天帝的左右，會庇佑人間的子孫永享天下，傳達出君權神授的意思。這些詩句出于作者的想像、意念，是虛寫，并非真的在為鬼神寫實，但墨子把它當做實實在在的歷史事件，來證明鬼神的存在。

《明鬼下》引用《商書》中“山川鬼神，亦莫敢不寧”句子，說明大禹的成功，也有山川之神的佐助，這是《商書》之鬼的證明。《夏書·禹誓》勉勵將士奮勇作戰，提出有功賞于祖、有罪僇于社，故《明鬼下》全文引用《禹誓》，作為《夏書》之鬼的證據:“故古圣王必以鬼神為賞賢而伐暴，是故賞必于祖，而僇必于社。”既然《周書》《商書》《夏書》都有鬼神的記載，在墨子看來，則鬼神必定實有。

墨家認為天有意志，能夠賞善懲惡，《天志中》說:

《皇矣》道之曰:“帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。

《皇矣》是一首周民族史詩，敘述太王、太伯、王季之德，以及文王伐密伐崇的歷史，但詩作者卻把這些歷史從上帝監督、授意的角度講述出來，以示天命所歸。墨子以“帝謂文王”為信史，并加上自己的補充敘述，完成了文王順從上帝旨意而受到嘉獎的故事。同篇中還引《書·大誓》紂王的故事，說明天所以拋棄紂王，就是因為紂王不尊從上帝。文王順天意得賞、紂王反天意受罰，《墨子》用這兩個故事，證明天志的不可置疑。

《詩》《書》中有許多地方寫到天帝鬼神，有些是夏、商、周鬼神信仰盛行的時代烙印，有些是出于現實政治的需要，意在制造出神秘宗教色彩，來震懾人心，穩定統治。春秋戰國人們對鬼神的懷疑，這是古人理性思想戰勝迷信的必然結果，是社會文明進步的標志。儒家的“敬鬼神而遠之”，在維持傳統祭祀之禮與強調人的因素之間找到很好的平衡點。對《詩》《書》中的鬼神內容，儒家往往會繞開，存疑不論。墨家卻視其為至寶，充分利用，借以宣揚鬼神、天志思想，使得墨家的尊經帶上一層“異端”的色彩。

春秋戰國之交，賦《詩》余響不絕如縷，《詩》《書》依然是最有影響力的經典，墨家要證成自家學說，《詩》《書》自然是最好的選擇，既可以使得墨家學說易于為世人接受，也在批判儒家方面收到以子之矛攻子之盾的效果。《墨子》以《詩》《書》為史，雖然對儒家所賦予的經典性、權威性有所消減，但也以自己的方式表現著對“先王之書”的倚重和尊崇。《詩》《書》在墨家眼里是歷史故事，與志怪野史、小說寓言一樣，皆可隨意資取。

二、儒墨禪讓說的不同

堯舜禪讓的故事，是墨家利用和改編《書》最巧妙、最成功的一例。

顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》［4］(P30-101)一文，搜羅春秋戰國時代關于堯舜禪讓的材料，旁征博引，逐條考辨，認為堯舜禪讓的故事傳說起于墨家，是墨家為宣揚尚賢思想而炮制出的故事。童書業也說:“堯舜禪讓說經墨家的鼓吹，漸漸成熟，流入了儒家的學說中。”［4］(P22)而對《堯典》《論語》及《孟子》等儒家典籍中堯舜相禪的記載，他們一并質疑。顧頡剛以為《堯典》寫定于漢武帝時代:“到了漢代，禪讓說已漸征服了整個的知識界，差不多人人都以為這是真事了，于是這件故事便需要一次最后的寫定。漢武帝時的儒者就起來擔任了這工作。”［4］(P96)他還借崔述《唐虞考信錄》對《論語·堯曰》中“咨爾舜，天之歷數在爾躬”章的懷疑，認為“這章確實不是儒家的話”［4］(P59)，甚至認為《孟子·萬章上》中所引孔子的“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”也“恐非《孟子》本文”。他罵孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”:“一方面說唐虞不是禪，一方面又說唐虞禪。”［4］(P82)顧頡剛的邏輯是:既然已經明確禪讓說起于墨家，那么儒家經典中所有關于“禪”的表述，則全部應該被懷疑否定。

顧頡剛把先秦典籍中關于堯舜禪位的材料幾乎羅列殆盡，卻不知是有意還是無意地漏掉了《左傳》中的材料。《左傳·文公十八年》記載了魯國季文子的一大段辭令，大談特談舜舉八愷八元，流渾敦、窮奇、梼杌、饕餮四兇族的歷史功績，然后說:

是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相、去四兇也。故《虞書》數舜之功，曰“慎徽五典，五典克從”，無違教也。曰“納于百揆，百揆時序”，無廢事也。曰“賓于四門，四門穆穆”，無兇人也。

《左傳》季文子所引《虞書》各句，見于今天古文《尚書》的《舜典》，今天的《舜典》其實就是原來《堯典》的一部分。春秋時代人根據《堯典》的記載，認為堯死后，天下人擁戴舜，于是舜繼堯為天子，這同《孟子》的說法相一致。《孟子·萬章上》說:

《堯典》曰:“二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。”

還說:

舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于河南之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。

《孟子》一書保存了許多《尚書》的內容，有時直接引用，有時間接轉述。從上下文及所述內容判斷，后一段也出自《堯典》篇。《左傳》和《孟子》關于堯舜相禪的認識，皆來自《堯典》。司馬遷《五帝本紀》寫堯舜禪讓，與《左傳》《孟子》的記載大體相同，說明春秋戰國及漢代人見到的《堯典》篇，對堯舜的敘述基本一致。

20世紀90年代先后面世的戰國楚簡，如上博簡中的《子羔》《容成氏》，郭店楚簡中的《唐虞之道》，都談到了堯舜禪讓之事，專家們多以為這些篇目形成于孟子之前。有學者指出《唐虞之道》是現今所見先秦儒家文獻中集中論述其“禪讓”說最早的一篇專論。［5］可見，孟子之前的儒家學者，也是講堯舜禪讓的。

《論語·堯曰》篇:“堯曰:‘咨爾舜，天之歷數在爾躬!允執其中，四海困窮，無祿永終!’舜亦以命禹。”這也應該是《堯典》中的片段，今本《尚書》沒有這幾句話，并不意味著原來的《尚書》就沒有。顧頡剛說“堯曰”章不是儒家的話，鄭杰文先生認為顧說站不住腳［6］。《堯典》原本就有堯舜相禪的記載，孔子、孟子從來沒有否認“唐虞禪”的故事。除《論語·堯曰》篇外，孔子還說:“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”孟子也說:“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。”(《孟子·萬章上》)可見，孔孟皆承認“唐虞禪”的事實。

《堯典》在流傳至今的古文《尚書》中分成《堯典》《舜典》兩篇，今本《舜典》說:

帝曰:“格!汝舜。詢事考言，乃言厎可績，三載。汝陟帝位。”舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖……流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服……二十有八載，帝乃殂落。百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音。月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰。

堯發現了舜，提拔了舜，經多年考查，證實舜的確有才干，堯提出讓位于舜。舜辭讓不肯。在正月上日，舜“受終于文祖”。二十八年后，帝堯死，百姓如喪考妣，三年喪期后，舜到堯廟謀劃政事。這就是今天看到的《舜典》中關于堯舜禪位的記載。《左傳》《孟子》《史記》關于堯舜的記載同今天所見《舜典》基本一致，說明《舜典》原本為《堯典》的一部分，流傳過程中雖有遺失，但保存下來的這些文字是可靠的，基本能反映出原來《堯典》對堯舜禪位的記載。

顧頡剛對孔子關于“唐虞禪”說法的否定，對孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”的批評，主要原因是沒有弄清楚儒墨兩家堯舜禪讓故事的區別。

孔孟皆承認“唐虞禪”的事實，但是，當弟子就這個問題請教孟子時，孟子又是另一番說法。《孟子·萬章上》:

萬章曰:“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰:“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰:“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎?”“否。天不言，以行與事示之而已矣。”……曰:“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。”

既然《堯典》中有堯舜相禪的記載，而孔孟又都承認“唐虞禪”的事實，為何當萬章向孟子提問時，孟子又斷然否定了呢?問題的癥結在于:孔孟所講述的“唐虞禪”與墨家宣揚的“禪讓”并不是一回事。韓非批評說:“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎?”(《韓非子·顯學》)韓非在批判儒墨的同時，也清楚地指出兩家眼里的堯舜“取舍不同”。

今本《尚書》中關于堯舜的敘述有模糊的地方:在被堯提拔重用之前，舜具有什么樣的身份地位?舜“受終于文祖”之后到堯去世前的那二十八年，堯舜之間到底是什么樣的關系?舜是踐位還是攝位?《堯典》在這個問題上的模糊籠統，給了墨家加工改編的空間，也成為儒墨分歧的關鍵。

《墨子·尚賢中》說:

古者圣王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，魚雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。

墨家主張尚賢，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”，又說:“選天下之賢可者，立以為天子。”(《尚同上》)所以，在墨家的故事里，舜是起于耕、陶、漁、販之庶人，因其賢能，得到堯的舉薦而為天子。出于對墨家說法的疑惑，孟子的兩個弟子都請教過這個問題。萬章問:“堯以天下與舜，有諸?”咸丘蒙問:“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之……不識此語誠然乎哉?”(《孟子·萬章上》)換句話說，“堯以天下與舜”“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”都是墨家后學對禪讓故事的進一步演繹。所以，墨家的禪讓故事比《堯典》多了兩個情節:一是舜耕歷山、陶河瀕、魚雷澤的庶人身份;二是舜在堯還活著的時候登上天子之位，而堯卻做了舜的臣下，率領諸侯北面事舜。在墨家的禪讓故事中，突出堯的“生而讓”，墨家通過這個故事把堯的尚賢讓賢推崇到無以復加的程度。

墨家的尚賢主張，順應了戰國時代的潮流和社會變革的要求，堯舜禪讓作為尚賢的典范，也廣為流傳，連儒門弟子都頗感疑惑，墨家此說影響之大可見一斑。戰國楚簡如《容成氏》《唐虞之道》所述的禪讓故事，顯然也受了墨家的影響:“堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。”［7］(P157-158)可見，在孟子之時，儒墨關于禪讓的說法越來越相似，正如彭邦本先生指出:“兩家的學說有相同的議題、話語以至近似的主張，彼此互有影響并汲取過對方的智性資源。”［5］甚至孟子自己也深受墨家的影響，如“舜發于畎畝之中”(《孟子·告子下》)，這是對墨家第一個情節的認同。

但對墨家的第二個情節，孟子堅決予以否定。孟子認為堯薦舜于天，天受之，民擁戴，舜踐天子之位是堯喪三年之后。孟子說，如果堯在世而舜踐天子之位，居堯之宮，逼堯之子，這就是篡位。關于堯晚年的那二十八年，孟子認為是“堯老舜攝”，他依據《堯典》來駁斥墨家炮制的“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”的說法。

此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也。《堯典》曰:“二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。”孔子曰:“天無二日，民無二王。”舜既為天子矣，帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。(《孟子·萬章上》)

孟子依據《堯典》的記載，以為堯晚年讓舜主政、主持祭祀的二十八年，舜只是攝政，而非踐位。不僅堯活著的時候舜未踐位，甚至堯死后三年喪期，舜依然未踐位，舜正式登上天子之位在堯三年喪期之后，這就是儒家的禪讓故事。

兩家都講述禪讓，但墨家側重的是“生而讓”，孔孟強調的是“死而禪”。孔孟所謂的“禪”，是堯死之后，由他生前選定的賢者舜繼位，而不是由堯的兒子丹朱繼位。孔子把由賢人繼位叫做“禪”，把由子孫繼位叫做“繼”，所以他說:“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”孔子認為，無論是“禪”還是“繼”，只要符合各自的社會禮制，都是合理的。儒家的“唐虞禪”是與“殷周繼”相對的概念，與《左傳》季文子“堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子”的說法一脈相承。所以，孟子沒有自相矛盾，也沒有“扭扭捏捏躲躲藏藏”，他借孔子之語大大方方地承認“唐虞禪”，但堅決反對墨家編排的“堯以天下與舜”“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”的“生而讓”情節。

儒家的“唐虞禪”符合尊賢理想，而墨家的卻是出于尚賢的主張。盡管墨家的尚賢與儒家的尊賢本質上并不矛盾，但墨家“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”的說法，卻嚴重違背儒家的崇禮及“天無二日，民無二王”的思想，不僅孟子堅決批判，荀子對此的態度更為激烈。《荀子·正論》篇說:“世俗之為說者曰:‘堯、舜擅讓。’是不然。天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣?”指斥禪讓說是“虛言”，是“淺者之傳，陋者之說”。孟子反對禪讓說，但承認“死而禪”，荀子卻從隆禮的角度，連“死而擅之”“老而擅之”也一并反對，表現出比孟子更為決絕的態度。

所以，顧頡剛對孔子語的質疑，對孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”的批評，是沒有對儒墨兩家的禪讓進行仔細分辨。儒家依據《堯典》的敘述，認為“堯老而舜攝”，堯死后甚至是三年之喪期滿以后，舜才踐位，是“死而禪”。墨家把它改編為“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”的“生而讓”。墨家的改編如此成功、高明，使得后人把《堯典》也說成是墨家的作品。

孔孟對《詩》《書》等六籍經典，向來持無比虔誠、尊崇的態度，孔孟所引《詩》《書》皆比較規范、可靠。因為現在看到的《尚書》幾經劫難散佚，有太多后人的補苴，孔孟所引之《書》也顯得更為珍貴。而墨家向來視《詩》《書》為工具，為歷史故事，對傳統經典沒有儒家的那份嚴謹，他們取其所需，資以為說，常常以虛為實，隨意改編，篡改《堯典》中“死而禪”炮制出“生而讓”的故事以宣揚尚賢的思想，這對墨家來說也算稀松平常。所以，墨家的禪讓故事是他們利用經典、改編經典最為成功的一筆。《淮南子·要略》說墨子“學儒者之業，受孔子之術”，墨家的學說來自儒家卻又不同于儒家。鄭杰文先生也認為從學術傳承上講，墨子的堯舜禪讓說來自孔子而有所發展。［8］(P222)如果把《堯典》看做是墨家影響下的產物，則是本末倒置。

［1］董治安．先秦文獻與先秦文學［M］．濟南:齊魯書社，1994．

［2］鄭杰文．墨家的傳《詩》版本與《詩》學觀念——兼論戰國《詩》學系統［J］．文史哲，2006，(1)．

［3］章學誠．文史通義校注［M］．葉瑛，校注．北京:中華書局，1985．

［4］呂思勉，童書業．古史辨七(下)［M］．上海:上海古籍出版社，1982．

［5］彭邦本．楚簡《唐虞之道》與古代禪讓傳說［J］．學術月刊，2003，(1)．

［6］鄭杰文．禪讓學說的歷史演化及其原因［J］．中國文化研究，2002，(1)．

［7］荊門市博物館．郭店楚墓竹簡［M］．北京:文物出版社，1998．

［8］鄭杰文．郭店竹簡《唐虞之道》與儒墨“禪讓說”之比較［C］//劉大鈞．簡帛考論．上海:上海古籍出版社，2007．

責任編輯:楊旻

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2014-06-18

董芬芬(1968—)，女，甘肅莊浪人，教授，文學博士，主要從事先秦兩漢文學與文化研究。

國家社科基金重大招標項目“《全先秦漢魏晉南北朝文》編纂整理與研究”(10＆ZD103);西北師范大學2011年青年教師科研提升計劃骨干項目“《左傳》編纂經歷與學術地位變遷研究”(SKQNGG11005)。