孟子“仁者得位”思想發微

■郭 文 李 凱

作為與現實政治聯系最為緊密的思想傳統，儒家學說從不掩飾自己對政治權力的向往和追求。早期的儒家代表人物，特別是孟子，對政治權力的汲汲追逐表現得非常明顯。孟子講“仁政”，希望通過推行儒家的仁義學說來治理國家，借此實現“王天下”的目標。所以，“王天下”、“無敵于天下”就成為孟子“仁政”學說最終的效果和目標。但是，“仁政”學說作為孟子的一種政治構想，往往由于其道德理想的成分比較濃厚而招致批評，譏其缺乏現實的可操作性。本文則通過對孟子思想中“仁者得位”思想的系統論述表明，孟子的“仁政”學說并非全然是一種理想化的政治構想，而具有可貴的現實基礎。

一、“仁者得位”之理境

《孟子》①中并未有“仁者得位”這一說法，與這一說法最為接近的一句即“惟仁者宜在高位”(《孟子·離婁上》)，所謂“仁者得位”只是本文對孟子此一說法的一個提煉。從字面上來說，所謂的“仁者得位”也即是有仁德者(或也可以說“君子”)應居于高位，實際上也可說就是“仁者得位”的本來之意，它為我們簡明地點出了“德性”與“位”二者之間存在的密切關系。

關于“德性”與“位”的關系，儒家的一個基本主張即強調德性修養對于“位”來說具有先決意義。“孔子本人主張‘有教無類’，既要使‘有其德者有其位’，也要使‘有其位者有其德’。二者之中，孔子更重視前者。”[1]孔子就說過“不患無位，患所以立”②(《論語·里仁篇》)的話，其重點關注的也即“所以立”的問題，也就是德性修養的問題，這在孔子看來更具有迫切性，他反對一開始就將注意力放在“位”上。蕭公權也說:“(君子)舊義傾向于就位以修德，孔子則側重修德以取位。”[2](P68-69)孔子的這一立場已足以奠定后來儒家傳統在處理“德性”與“位”二者關系上的基調。雖說孔子主張“不患無位，患所以立”，但孔子其實是非常“患無位”的。《孟子·滕文公下》記載:

周霄問曰:“古之君子仕乎?”孟子曰:“仕。傳曰:孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。”

國君才三個月不任用孔子，他就非常焦急。這話未免有點夸張，但對“知其不可而為之”的孔子來說，對“位”的追逐的心態大概與此也差不了多少。孔子帶領弟子周游列國，所抱的大概也是同樣的心態。這足以說明，“位”在孔子學說中具有特別重要的地位和意義。

孔子如此擔心“無位”，那么孟子呢?當然更如是。彭更譏笑孟子“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”(《孟子·滕文公下》)，實際上是說，孟子環轍諸侯也不過是在追逐“位”罷了。但是，如果我們從孟子“仁政”學說的角度看待他追逐的“位”，那么就會感受到孟子對“位”寄予的特殊期待，或者更直接地說，對“位”的期待實際上反映了孟子對“仁政”理想的一種現實心態。

相對于孔子，孟子對“位”之重要性有更充分深入的認識。就“德性”與“位”二者之關系來說，孟子也重視“所以立”的問題，強調德性修養相對于“位”來說具有先決性和前提性，這是孟子對孔子思想的繼承一面。另一方面，孟子的議論并不僅僅停留于此，基于“仁政”思想的考慮，孟子對德性修養的強調又是與“位”緊密聯系在一起的，是既患“所以立”，更患“無位”。因此，孟子對德性修養的強調是以“位”為價值導向，視“位”為德性修養進一步來說也即“仁政”理想實現的必要途徑。

二、“德性”與“位”之關系

在議論孟子的“仁者得位”思想時，首先必須引起重視的就是“位”在這一結構中的特殊地位。單就“仁者得位”這一結構本身透露的信息看，“德性”與“位”的關系可以作這樣的理解:雖然“德性”的修養相對于“位”來說具有先決性，但是，德性修養必須與外在的“位”聯系起來，否則就有陷入道德理想主義的危險。“仁者得位”實際上已內在地包含著“德位一致”的價值訴求。據黎紅雷考證，孔子對“君子”的論說即已涉及“德位一致”的問題，“必須具備‘尚德’的品格，做到‘德位一致’，這就是孔子界定的新型‘君子’”[1]。

但是，如何做到“德位一致”呢?這就不是一個光靠德行修養就能解決的問題。就孟子“仁者得位”這一思想立場看，“位”已然成為一切德性修養的價值取向，成為德性修養自我實現的一個必不可少的途徑。但是，這一說法是應該嚴格限定其使用范圍的，否則就有可能掉入“權位”的迷霧中。之所以如此說，是因為孟子說“惟仁者宜在高位”，一個“宜”字點明了此一結構中“德性”與“位”二者之間并不是一個必然的，而頂多只是一個“應然”的關系。“位”的獲得完全是建立在“應然”的基礎上，要獲得“位”，就應該有德性，應該由德性高的仁者居有“高位”。可見，孟子雖然重視“位”，但對“位”并不持一種刻意執著的態度，畢竟，孟子認可孔子的“患所以立”。孟子自己也有類似的觀點:

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

在孟子看來，不必刻意去獲取“人爵”，他更主張先修“天爵”，認為只有當“天爵”也即人的德性修養提升以后，“人爵從之”，也即“位”不必刻意去執著追求，自然就會有的，“人爵”的獲得是以“天爵”也即“仁義忠信”為前提的。可見，孟子對“位”的不刻意執著的態度反映了他對通過德行修養以獲取“位”之可能性的高度自信。

那么，這是孟子的一種道德理想主義的構想嗎?似乎很難說。盡管孟子在這里依然走著孔子“患所以立”的、重視道德建立的路子，但是，恰恰是孔子自身的遭遇使孟子看到了“德性”與“位”二者之間存在的那種“應然”而非“必然”的關系:

莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。(《孟子·萬章上》)

可見，雖然孟子對“德性”修養的功用抱有很高的期待和信心，但是他也只能說“惟仁者宜居高位”，而非“惟仁者必居高位”。“仲尼不有天下”根本上是因為沒有“天子薦之”，無論德性有多高尚甚至作為“至圣”，孔子也仍然不能擁有“位”。照孟子的說法，這就是孔子的“命”。實際上這也說明了“惟仁者宜居高位”，而非“惟仁者必居高位”，“德性”與“位”之間不是一種必然的關系。

正是這種不必然的、“應然”的關系，使孟子在對待“德性”修養時變得現實起來，對“位”的態度也變得更認真。相較于孔子，孟子自己的遭遇畢竟也好不到哪去，孔子是“周游列國”，孟子自己也被人譏為“傳食于諸侯”，都同樣沒有得著上層統治者的薦用，也沒有居于與其“德性”相對應的“位”。這對孟子來說實在是件糟糕的事情。作為一個有“德性”的士人或者說君子，怎么能沒有“位”呢?他既希望有道德建立的“內圣”工夫，更希望有將自己的道德理想落實的“外王”實踐，也即要有“位”。而且，孟子更將“位”對于士人、君子的重要性提到極高的程度來予以對待。孟子說:

士之失位也，猶諸侯之失國家也。(《孟子·滕文公下》)

又說:

士之仕也，猶農夫之耕也。(《孟子·滕文公下》)

將“位”之于“士”比作“國家”之于“諸侯”以及“耕種”之于“農夫”，“位”儼然成為士人安身立命的依靠和存在價值的體現，其重要性幾乎到了須臾不可離的地步。

但是，必須注意的是，“士”與“位”的這種須臾不可離的關系，只存在于春秋之前的理想時代。據余英時考證，春秋晚期以來，“由于貴族分子不斷地下降為士，特別是庶民階級大量地上升為士，士階層擴大了，性質也起了變化。最重要的是士已不復如顧炎武所說的，‘大抵皆有職之人’。相反地，士已從固定的封建關系中游離了出來而進入了一種‘士無定主’的狀態。這時社會上出現了大批有學問有知識的士人，他們以‘仕’為專業，然而社會上卻并沒有固定的職位在等待著他們。在這種情形之下，于是便有了所謂‘仕’的問題”[3](P15)。“仕”的問題的出現恰好說明了“士”與“位”的緊密關系在此一時期已被打破，“士無定主”成為此一時期士人生存的一個基本狀況。因此，孟子將“位”對“士”的重要性提到如此高度，一方面表現出對古代理想的“士”與“位”關系的無限向往，另一方面也意味著他有將“德性”與“位”的應然關系往必然方向努力的趨勢。“位”在孟子“仁者得位”思想中雖然只是德性修養應該指向的一個目標，然而“位”已然成為儒者德性修養無法撇開的一個行動向導。

而“德性”與“位”二者之間的緊密關系意味著“位”在某種意義上更被賦予“倫理”的內涵。“位”對士君子的重要性意味著“惟仁者宜在高位”。只有有“德性”者才能有“位”，這反過來說明“位”本身也就是一個“德性”的“位”，“倫理”的“位”。所以，在孟子的思想中，“位”絕非是一個簡單的職位名稱，它本身內在地包含了倫理道德的價值訴求。“位”只容許有德性、有仁德的人居有，而“位”的獲得也成為對一個人的德性品質的肯認方式。當“位”成為一個具有內在道德價值的“位”以后，就會在無形之中對追求“位”的人提出德行修養上的拷問，并施加強大的道德壓力。孟子說過:

吾聞之也:有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去。(《孟子·公孫丑下》)

“位”給“居位”之人施加的壓力，就是在“位”之人應當恪盡職守去履行“位”賦予他的職責，若所居之位無法讓一個人盡情施展自己的才能，儒家的主張是“去職”、“去言”，絕不容許“尸位素餐”。因此，“位”并不是德性修養的最后目的，“居位”一定意義上即是德性修養的繼續和體現。孟子的本意當然不希望“去職”、“去言”，而是希望牢牢把持住所居之“位”，希望通過所居之“位”大干一場，實現自己的“仁政”理想。

必須承認的是，對所居之“位”的人來說，“位”實際上還是對一個人的行為有所限定和約束，“位”也成為德性修養的一個參照，尤其當這里的“位”僅是指卿、士大夫這樣不高的“位”時，為個人提供的施展才能的空間就相當有限。所謂“君子思不出其位”(《論語·憲問》)，這里的“位”一定意義上即是那種層次比較低的、賢士大夫之類的人所居的“位”。此時，“位”雖然也是個人德性修養實現的重要途徑，但同時也是個人德性修養實現的約束和障礙。個人只能在“位”賦予他的職權范圍內行事，否則，儒家傳統主張的是“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》)。這又表明，在孟子“仁者得位”思想中，“德性”與“位”二者關系的最佳狀態應當是嚴格的一致，有多高的“德性”就應當居多高的“位”，這正是孟子對孔子“正名”思想的繼承和發展。

進一步來說，此一結構又內在地蘊含著對傳統儒家“正名”思想的突破潛能。“仁者得位”意味著若“位”為“不仁者”所據有，“不仁者”所據有的“位”應該被“仁者”取代，特別是在國家任用人才的時候更是如此:

國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚。(《孟子·梁惠王下》)

雖然是“不得已”，但至少表明孟子有意在傳統儒家的“正名”思想的縫隙中尋求突破口。這當然不是孟子有意要打破儒家的“正名”傳統，而是基于現實政治的考慮以及“仁政”理想的實現采取的因應措施。而且“使卑踰尊，疏踰戚”恰恰體現了孟子“惟仁者宜在高位”的“仁政”主張，“亂名”的前提是以“德性”的高下為標準的，實際上這正是孔子所贊同的。所以，從根本上說，孟子的做法并非是對儒家“正名”理論的突破，反而在德性修養方面有強化的趨勢。

因此，究實來說，孟子認可的還是儒家傳統的“正名”思想，他追求的也是“德性”與“位”二者能夠處在一種理想的關系狀態中。那么，這種“德性”與“位”理想的關系狀態是個什么樣子呢?據孟子的描述就是“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)，也就是“惟仁者宜在高位”、“仁者得位”的理想狀態。這實際上也即是孟子期盼的“仁政”理想，只有推行“仁政”的“王者”或者說“王道”才能實現“賢者在位，能者在職”、“尊賢使能，俊杰在位”的理想狀態。由此不難看出，在孟子竭力論說的“仁者得位”的思想主張背后，有著更高的理想和目標。

三、“仁者得位”:“內圣”與“外王”的高度統一

那么，孟子“仁者得位”意欲要說明或者說要達至的究極目標又是什么呢?這就是儒家傳統至高的理想目標——“內圣”與“外王”的高度統一。在儒家學說中，“仁者”的最高層次是“圣”，其代表的是具備極高的德性修養和道德水平;“位”的最高層次是“王”，其代表的是具備極高的濟世救民才能。因此，“仁者得位”實際上反映的是孟子對儒家傳統“內圣”、“外王”學說的一種回應方式，即“內圣”、“外王”的高度統一模式也就是“仁者得位”的理想狀態。

但是，“仁者得位”、“內圣”與“外王”的高度統一只是在遠古的三代才有的事情，而孟子自己所處的乃是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”(《孟子·滕文公下》)的混亂時代，“圣”、“王”都沒有，一切都不合禮法規矩，“仁者得位”常常是很難實現的事情。即使在前一代人那里，孔子的遭遇已經證明了“圣”、“王”的一致是多么困難。因此，孟子雖說“乃所愿，則學孔子”(《孟子·公孫丑上》)，但這只能說明，孟子要從孔子那學得的也不過是孔子的“德性”方面，也即是“圣”的方面，孟子是不愿學孔子在“位”或者說“王”方面的表現的，他不希望自己只做一個“有德無位”的圣人。但是，即使是“圣”的方面，孟子也只能抱著學的態度，因為“圣人”作為具備極高的德性修養和道德水平的人，平常人難以企及，連孔子自己都說“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語·述而篇》)，孟子當然只能言“學”，豈敢有“作圣”的想法呢?因此，當公孫丑要贊揚孟子“夫子既圣”的時候，孟子非常不安地回答說:

惡!是何言也?……夫圣，孔子不居——是何言

也?(《孟子·公孫丑上》)

而當公孫丑窮追不舍地問道:

昔者竊聞之:子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微，敢問所安?(《孟子·公孫丑上》)

問孟子自居于哪一類人時，孟子更不安了，用“姑舍是”(《孟子·公孫丑上》)敷衍了公孫丑的追問。一句“姑舍是”表明了孟子在“作圣”這一問題上的謹慎態度。

但是，在“王”的方面孟子則可謂“當仁不讓”，表現出強烈的政治抱負。孟子不愿“作圣”，因為他深刻認識到，單有德性的修養還不夠，“作圣”雖有“德性”的建立，但在功業的建立方面一定是不足的。所以，就孟子來說，“德性”的修養工夫雖說不可少，但他希望的是有保障、能夠實現自己道德理想的“位”，而這顯然只有作“王”才可能。因為作為最高的“位”，“王”位能夠給孟子提供實現自己的道德理想和政治抱負必需的一切條件。

必須說明，這里的“王”位當然不一定指國王之“位”，而是指德才兼備、具備極高的濟世救民才能的意思。同樣，賢士大夫、君子之“位”也都是按照德、才的標準定義的。因此，在“作王”這一面，孟子表現出極大的興趣和強烈的渴求，更自信自己完全具備“作王”必需的一切“德性”與“才能”。我們可以從《孟子》中的兩段話來說明。一處在《孟子》的篇尾，孟子對當時“圣王不作”的情況深表遺憾與慨嘆:

孟子曰:“由堯舜至于湯，五百有余歲;若禹、皋陶，則見而知之;若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊硃，則見而知之;若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之;若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”(《孟子·盡心下》)

“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”，這話多少顯示出孟子對那個沒有出現先圣先王的繼承人的時代的遺憾和失落。但是，孟子的這種慨嘆并非悲觀失望，出于對圣王“因時而作”歷史規律的深信不疑，他毫不猶豫地否認充虞對他不被齊王任用而表現的“不豫”神情的看法:

孟子去齊，充虞路問曰:“夫子若不豫色然。前日虞聞諸夫子曰:‘君子不怨天，不尤人。’”

曰:“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數，則過矣;以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?吾何為不豫哉?”(《孟子·公孫丑下》)

這一“舍我其誰”的豪邁氣概正是孟子自己對“王”的強烈渴求的絕佳寫照。

然而，從《孟子·盡心下》中的那段話來看，作為“圣人”，孔子出現在“五百年”一次的歷史循環中:堯、舜、禹、湯、文王、孔子，圣人每過“五百年”就會出現一次。但是在《孟子·公孫丑下》，作為“五百年”一個歷史循環必然要出現的“王者”、“名世者”，孔子卻并沒有出現在王者“五百年”“因時而作”的歷史序列中。這正是深可玩味的地方。前文說過，孔子是“不有天下”的圣人，而“不有天下”也即不居有“王”位。由此可見，從“名世”之“王”來看，孟子毫不忌諱地自認為將超過孔子。這正是孟子只是稱道孔子“圣”的方面，說孔子是“圣之時者也，孔子之謂集大成”(《孟子·萬章下》)，但對孔子在“王”的方面的表現則罕有論說的真正原因。

孟子要做一個連孔子都趕不上的平治天下的“王者”，這實際上正反映了從前的儒家傳統在“內圣”、“外王”關系問題上存在的偏頗之處，對“內圣”也即德性修養的過分強調，在孟子之前的儒家那里時常遮蓋了對道德理想如何落實的“外王”實踐的關注。而孟子“仁者得位”的主張則表明，道德的建立只是一個方面，除此以外，它還涉及道德理想如何落實的重大實踐問題。

四、結語

通過以上對孟子“仁者得位”思想的分析和闡發，我們得出，在孟子“仁者得位”的理論架構中，對德行修養的關注讓位于對“位”的重視，“位”成為德性修養亟須解決的問題，是德性修養自我實現的必不可少的方式、途徑。要實現“仁者得位”這一理境，唯有“王”位才是最根本的方式和手段。由是，孟子也最終在“仁者得位”這一思想理境中統一了儒家傳統的“內圣”與“外王”之說。

注釋:

①本文所有引自《孟子》的段落，均據楊伯峻譯注《孟子譯注》，中華書局2005年版。

②本文所有引自《論語》的段落，均據楊伯峻譯注《論語譯注》，中華書局1984年版。

[1]黎紅雷.孔子“君子學”發微[J].中山大學學報(社會科學版)，2011，(1).

[2]蕭公權.中國政治思想史(上)[M].臺北:臺北聯經出版事業公司，1982.

[3]余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社，2003.