回歸孔孟：韓愈“道統”論建構的兩個層面*

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回歸孔孟：韓愈“道統”論建構的兩個層面*

王昌昊

(中國政法大學 人文學院，北京 100088)

[摘要]作為中唐儒學復興的巨擘，韓愈發明道統，力排釋老，居功甚偉。由韓愈建構起的“道統”論成為以后儒家關注的核心內容之一。韓愈在建構“道統”論的過程中，有著自身的內在邏輯體系。在其知識譜系中，他摒除了釋老的干預，以回歸孔孟知識圖景的方式來“明先王之道”，為其極力“辟佛”打下了堅實的知識基礎。在“道統”的發明過程中，韓愈真正實現了“道”與“統”的深度結合。一方面，他著意闡發“道”的至上性和唯一性，把“道”提高到形而上的高度，并且以“仁義”為“道”定名，讓獲得超越性的“道”落實于現實的人倫道德規范之中；另方面，他對“道”進行了歷史合法性證明，建構起儒家自身的“道統”譜系，極力升格孟子，實現了儒門學者由“尊孔顏”到“尊孔孟”的歷史性轉變，以茲來凸顯“仁義”的傳授淵源。

[關鍵詞]韓愈；知識結構；道；道統

處于中唐儒學轉型時期的韓愈，以回歸孔孟的方式極力彰顯儒家之道，發明道統，力排釋老，為儒學重建事業做出了重要貢獻。韓愈一反以往儒者“外為君子儒，內修菩薩性”的求道方式，他決意排除釋老干預，從儒家自身的典籍出發，尋找、發明符合“辟佛”需求的話語體系和哲學范疇，重新建構起可以抗衡佛教“法統”的“道統”體系來。可以說，從韓愈開始儒門的反佛方式真正實現了由隔空抵牾到入室操戈的轉變。誠如，陳寅恪先生言，韓愈乃：“唐代文化學術史上承前啟后轉舊為新的關捩點人物”。[1]319-332韓愈的“道統”論體系，對儒門貢獻很大，從韓愈開始對“道統”的表彰成為以后儒者關注的重要內容?；诂F實和理論的需求，韓愈按照“辟佛”的內在邏輯，建構起了與釋老針鋒相對的“道統”體系。一個人的知識譜系是其思想成型的前提條件，韓愈能夠發明“道統”和自身的知識結構是緊密相關的。

一、韓愈的知識結構分析

韓愈要回歸孔孟，首先就要熟稔以孔孟為代表的儒家典籍。總的說來，韓愈的知識結構以儒家知識譜系為主干，以先秦兩漢百家之說為枝葉。最大的特色就是在韓愈知識結構譜系中排除了佛教文化資源的干擾。韓愈也著意強調這一點，以凸顯自己為學的純粹。他一貫以儒家圣人之學作為自己為學和立命安身之處。其言：“雖然，學之二十余年矣。始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存，處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。”[2]86非夏商周三代和兩漢的書看都不敢看，不合乎圣人志愿的意思都不敢留于心中，對“圣人之學”保持著無比的崇敬。“行之乎仁義之途，游之乎《詩》、《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣”[2]86，韓愈以儒者自居，能力行的只能是儒家的“仁義之途”，所依據的經典只能是儒家的典籍，最終安身立命的只能是儒家之道。以儒家仁義之道終其身成為韓愈的為學志向。對于不符合圣人之學的楊墨、老釋之學韓愈保持著足夠的警惕?！渡显紫鄷吩疲骸敖裼腥松四暌?，名不著于農工商賈之版，其業則讀書著文，歌頌堯舜之道，……其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學，無所入于其心。其所著皆約六經之旨而成文，……亦不悖于教化，妖淫諛佞張之說，無所出于其中?！表n愈早年，就以“圣人之書”、“堯舜之道”作為自己讀書著文的依歸，自覺排斥楊墨、釋老之學的侵擾，力求“妖淫諛佞張之說”無入其心。他把楊墨釋老之學當成了自身為學的對立面，認為楊墨與釋老對圣人之學而言只能起到負面作用，不為其所惑是儒者為學的先決條件。韓愈所言的這些邪妄之說，是否如其所言，真的未入其心，還是只是自我的文化標榜？從韓愈所傳世的文獻中大致可以發現一些端倪。臺灣的羅添聯先生曾做過這方面的比較統計，在對韓愈所存的22篇主要論文的統計中，可以發現其所引用的古人文獻基本上都是儒家經典，確實沒有佛教的內容。其中涉及《禮記》10次，《孟子》11次，《易》(含《易傳》)9次，《論語》8次，《左傳》7次，《史記》7次，其他經史子集各部也均有所涉及。[3]254從這里可以看出，韓愈的自述是相當真實可靠的。盡管韓愈知識譜系很駁雜，其自言“自五經之外，百氏之書未有聞而不求”，上至四書五經、名物制度，下及陰陽五行、醫藥方書都有廣泛的涉獵，然而在其知識結構中確實沒有佛家的成份。在韓愈的知識結構中儒家經典，圣人之學確實是主體部分，其中《禮記》、《孟子》、《易》和《論語》的影響不容置疑。與其同時代的柳宗元、劉禹錫、李翱等儒者相較韓愈的知識譜系中含釋老的成分確乎少了很多。韓愈“人其人，火其書，廬其居”激烈的排佛主張和他沒有深受佛教知識侵染應該是有關聯的。

二、明先王之道——對“道”蘊含的轉向

對“道”的熱衷，歷來都是中國儒學的一個傳統。在韓愈之前，儒門所論及的“道”的含義是多義、泛化的，并沒有同釋老嚴格區別開來。到了韓愈這里，“道”的意蘊悄然發生著改變。首先是“文”與“道”的剝離?！暗馈钡奈膶W色彩逐步被淡化，“為道”成為高于“為文”的價值訴求。中唐以前儒學的領地主要集中在制禮作樂、史學和文學創作幾個方面，對文學性、修飾性的看重，讓“道”幾乎失去了具體的范圍指向，文道混淆在了一起。八世紀末以后的二、三十年間，情況有了改觀。韓愈主導的“古文運動”以恢復儒家之“道”為標榜，“道”高于“文”，成為士人的普遍共識。再者，就是對“道”抽象性和普遍現實性的雙向開發。與前期儒者經世救民的淑世情感不同韓愈這代儒者把以往儒家的具象人文關懷，自覺地上升到抽象關懷，開始追問人道主義背后的內在根據，并且把這個內在根據歸結為“道”。韓愈的意義在于，八世紀末儒家對“道”的這次回歸，在臨門一腳的時候，他送出了一次關鍵性的助推。到了韓愈這里，“道”才真正明白起來，有了儒家獨具的內涵和旨歸，獲得了超越的、形上的含義。韓愈對“道”的闡發，正是八世紀末九世紀初儒學深層異位的關鍵前奏。

(1)韓愈對“道”的“定名”

韓愈認為“道”已經被嚴重濫用了，成了一個“虛名”。他要重新對“道”進行限定，以“仁義”來厘定它，反對釋老濫用。那么，對孔孟常言的仁義道德，進行重新闡釋就成為不可缺少的環節。韓愈言，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德?！比柿x是儒家的核心概念，這里用博愛來規定“仁”就要把“仁”進一步外擴。儒家認為把生命個體內在的美好道德情感，向外推至，能夠推己及人就是“仁”。“義”則是“仁”的另一種表現，合乎了“仁”的規范、要求就會外化為“義”。 “德”就是篤行仁義時自身所表現出來的，不依賴于外界的滿足狀態。“道”就是通向仁義之途。“仁義”與“道德”不是同等的概念，“道德”是虛名，儒家可以言，道家也可以言，“道德”不必是“仁義”，“道德”相對于“仁義”而言更加抽象，所以說“道與德為虛位”。抽象的“道德”需要填充進儒家自身的內容——“仁義”。這就是韓愈所說的“定名”過程。

他以“仁義”為標準來區別儒家之道和其他各家之道。更值得一提的是，韓愈在聲明了自己所倡導的“道”就是仁義之道后，接著就說仁義之道是“天下之公言”。那么，誰是“私言”呢？韓愈的指向也是非常明確的，那就是釋老兩家。韓愈把釋老都歸到小人之道的行列，認為他們所言的都是“私言”。韓愈區別了“道”的名稱和具體的內容之后，立刻就把釋老剔除出去。釋老所言僅是一己之私，不僅在價值上低于儒家之道，而且還與儒家之“公”對立。所以，韓愈要打擊釋老，結束天下各道其所道，各是其所是的混亂狀況。韓愈一面原儒家之道，一面排釋老之道?！暗馈钡男再|，從韓愈這里，徹底改變了——“道”就是“仁義”，無仁義非道，道只能是儒家之道?！暗馈本统蔀槿寮遗袆e是非善惡的最高的、唯一的標準。“道”逐漸地單一化和抽象化了。

(2)“道”的內容

韓愈突出以“仁義”為核心的“道”，就是要凸顯這樣一個事實：在思想失序、政治混亂的年代，還存在著一個純粹的、合理的東西值得人們去追求。韓愈所倡之“道”涵蓋內外兩個方面，“道”既是抽象的，又是具體的。包括儒家一整套的經典典籍、禮樂制度、綱常名教等外在規范，也涵蓋君、臣、父、子以及人與人之間的內在情感和道德原則。儒家之“道”完整無缺，是內在世界和外在世界的最高標準。韓愈不斷地強調“道”的完整性，以“道”來抨擊釋老兩家，重塑儒家之“道”的權威和尊嚴。韓愈描述了構成這個整體的“道”各個部分，說明世界應該是什么樣子，解釋世界為什么不是這個樣子。[4]135韓愈云：

其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、行政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。[5]165

儒家的文、法、位、服、居都有自己明確的內容?！对姟贰ⅰ稌贰ⅰ兑住?、《春秋》構成了儒家知識譜系，經典所包含的“仁義”原則，在現實生活中就體現為禮樂刑政的制度設計。以儒家之道建構起來的世俗世界和精神世界，合理而適當。由士、農、工、賈組成的四民社會；君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦的和諧人際關系以及合適的衣服服飾、豐富的物質資料等，人類各個方面的外在需求都得到了合理的滿足?！暗馈卑阉鼈儼才诺耐淄桩敭?。并且這個“道”簡單易行，教化方便。有了這樣的“道”，在“道”之下的百姓就會心態平和、愛公無私。在韓愈的心目中，儒家之“道”會讓“天下國家，無所處而不當?！边@個“道”就是韓愈所言的“先王之教”?！跋韧踔獭笔窃鯓咏⑵饋淼哪兀宽n愈進行了多方面的說明。圣人教會人們生養之道，也安排好了人間的事務和秩序。

人間事務的管理落實到君臣上面，君有君的責任，臣有臣的本分?，F實社會在君臣的治理之下，各得其位。韓愈曰：

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。[5]164

在圣人的指導垂范、君臣的直接統治之下，整個社會就有了合理的秩序。由“圣人——君——臣——民”而組成的國家治理結構，完整合理地構建起來。這就是儒家之道的外在內容和外部規范。韓愈的儒家之道的外在方面，集中體現為先王之治，也就是儒家的王道政治。儒家的王道政治理想，一般都追溯到先古時期，堯、舜、禹成為理想的王道政治的價值源頭。石介云：《原道》之千三百八十八言，其言王道矣。[6]24(《徂徠石先生全集》卷七)宋儒石介在這里強調的正是韓愈所倡之“道”的外在方面——儒家的王道政治。在韓愈看來，去孔子千五百年后，經釋老之患，三代王制已經斷絕，大道已經破散。要排佛老，破釋老之徒詭邪荒唐之說，就要恢復儒家的王道政治。

韓愈也賦予了儒家之“道”內在的德性規范。韓愈援引《大學》的“三綱領八條目”，把儒家的外在禮樂刑政和人的內在道德對接起來。把儒家的王道政治落實到人的德性修養之中。韓愈著意提升《大學》的地位，就是要把儒家之道推至到人的內在修養層面。這樣，儒家之道就是人倫之道。

韓愈曰：“傳曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。’然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”[5]165

很顯然，韓愈在這里是要強調“正心誠意”的。韓愈指出儒家也講正心誠意，“治心”不是釋老的專利。只是，儒家講正心誠意的目的是為了治國平天下。儒家的德性修養沒有外天下國家，成為一己之私。人們的內在道德修養，成就的應該是天下而非個人。韓愈不同意釋老拋棄君臣父子、人倫道德的做法，他要為“道”找回“治心”的內容。雖然韓愈沒有進一步說明如何誠意正心，但他確已觸及到了“道”的道德含義，擴充了儒家之道的規模和范圍。“道”在韓愈這里確乎有了“治世”和“治心”兩方面的意義。

(3)韓愈所倡之“道”的異質性

與韓愈不同的是同期的儒者，并沒有把儒家之道抬高至在方內與方外世界都處于絕對唯一地位的意圖?！巴鉃榫尤澹瑑刃奁兴_行”成為士人時髦的選擇，外行儒道內修佛法，儒釋雙修或三教兼修為儒者所普遍踐行。因此，在對待儒家之道的看法上，他們注視“道”在公共領域和社會事務方面的作用，無視或忽視“道”的內在道德規范。當然，他們也不認為儒家之道必須成為世間唯一的合理化選擇。下茲挑選幾類簡作說明。柳宗元所倡導的“大中之道”是儒家內部對“道”的另一種典型表達。柳宗元言：“近世之言理道者眾矣，率由大中之道而出者而出者咸無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適；……故道不明于天下，而學者之至少也。”[7]822-823他把儒家之道歸結為“大中之道”，他認為自己的“道”與近世言“理”、“道”者都不同，儒術正因道術茫洋而讓人不知所適。和韓愈一樣，他也認為言“道”是明儒的先題環節。比較而言，柳宗元的“道”的指向是不及韓愈明確的。柳宗元雖在《非國語》、《時令論》等篇中表達了自己所倡之道，依據柳宗元所言，大致可以判斷出他所倡之道的指向在內容上偏重于儒家治世層面。柳宗元的“道”還繼續停留在人間事務中，它僅僅只是世俗世界的治世法則，無關個人內在德性之修養、無涉心靈世界的統一。即使有儒者關注到了人的心性修養方面的內容，也都參和了釋老的內容。韓、柳二人的好友，劉禹錫則言：“然則儒以中道馭眾生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊?！幹袒?，總持人天。”[8]36-37他注意到了心性修養的問題，認為儒家在心性方面嚴重不足，無法駕馭眾生，滿足世間的需要。劉禹錫所指的儒家“中道”和柳宗元基本一致，也只是外在世界的那個治世之道，關注的是外在秩序。同樣，呂溫、元稹、白居易等同代的一流儒者，對儒家之道的認知也都無關個人的倫理生活和心靈領域，認為儒家之道僅僅是外在的王道政治，無法擔負起解救心靈的重擔。由此可見，韓愈以“道”統合內外的做法，在儒門內部確有著異質性的品格。

三、建構“道統”——對“道”的合法性證明

韓愈在明確了“道”的普遍性和唯一性之后，還要凸顯出“道”的合法性。韓愈虛構了一個儒家的傳道譜系，為儒家之道作了合法性的證明。這樣，儒家的“道統”就成為抗衡佛老的有力武器。韓愈成為歷史上第一個為儒家構建“道統”的儒者?！暗澜y”就是“道”與“統”的結合。前文已言，“道”包涵兩方面的內涵，韓愈有著把 “道”抽象至終極存在的考量。所謂“統”，依葛兆光先生言，其實就是儒家為了證明某種思想的合理性對“過去”的人物、資源重新剪裁后，再按照時間線索聯綴在一起的虛構的歷史系譜。[9]49韓愈構建“道統”的直接目的還是為了“排斥佛老”，以便把佛老剔除于正統之外。在《原道》篇中他建構了儒家的傳道譜系。韓愈說：

“斯吾所所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。”[5]165

韓愈構建道統有著論證儒家之道的合理性和對抗佛教“法統”的雙重意義。韓愈言必稱先王之道，那么只有確認了這個先王之道的來源，才能說明其合理。韓愈通過證明“道”之傳授淵源的方式，構建了儒家的“道統”說。韓愈以堯、舜、禹先王時代為開端，不僅說明了儒家之道在歷史上的正統地位，還能夠在時間上證明儒家的“道統”要早于佛教所謂的“法統”。“道”通過圣人口口相傳或以心傳心的方式歷代延續，直至孟子。其后，“道統”發生了斷絕，而斷絕的原因就是楊墨、釋老這些異端思想的侵襲。韓愈把“道統”的斷絕歸罪于釋老，釋老就成為中國正統文化的對立面。韓愈為自己接續“道統”，“辟釋老”找到了最為充足的，來源于歷史的正當理由?？梢哉f，韓愈提出“道統”論就是在為儒家尋找歷史的合法性。儒家之道為圣王、先賢所倡、所明，它當然是合法的。釋老讓這個先王之道斷絕，那么釋老就應該是被批判的對象。另一方面，對韓愈而言，這個構建起來的“道統”不是空洞無物的符號，它有著自身的實際內容?！暗澜y”的具體內容，就是歷代先王所倡的那個“仁義”之道，就是完滿自足的禮樂刑政制度、道德情感和人倫規范?！暗澜y”說明了“道”的傳授淵源，也就說明了“仁義”的傳授淵源。

對于韓愈“道統論”的實際來源，學術界有兩種認知：一種是認為韓愈的“道統”來源于佛教的“法統”；一種是認為韓愈的“道統”來自于儒家自身(《孟子》卒章或對帝統、門閥譜系的改造等)。代表性的觀點，如陳寅恪先生就認為韓愈的“道統”表面上是受孟子卒章啟發，實際上是受新禪宗法統之說刺激而產生的；饒宗頤先生則認為陳先生之說不妥，他認為“道統”的產生多是受儒家自身傳統影響的。[1]如今，有關韓愈“道統論”的來源已成學術界的公案，持兩方論點的學者都各有人在。本文之重點不再說明“道統論”的真正來源，而在說明“道統論”的意義。有一點是非?？隙ǖ模徽擁n愈的“道統論”來源于誰，韓愈都受到了孟子的影響。韓愈對孟子的推崇是韓文的一大特色。韓愈常以孟子自期，對孟子“舍我棄誰”的儒家擔當意識非常推崇。韓愈崇孟，在韓文中比比皆是。在為進士出的策問中，韓愈向天下前來考試的學子們問道：

“夫子既沒，圣人之道不明……孟子辭而辟之……孟子之所以辭而辟之者何說？今之學者有學于彼者乎？有近于彼者乎？其已無傳乎？其無乃化而不自知乎？其無傳也，則善矣；如其尚在，將何以救之乎？諸生學圣人之道，必有能言是者，其無所為上?！盵5]201

韓愈在策問中提的這些問題，在當時是發人深省的。從唐立國開始到韓愈，《孟子》一直處于不著不察之列。從韓愈這里開始，孟子才真正實現了升格。在十三首策問中，有關孟子的問題被單列為一章，足見韓愈對孟子的重視。他問天下的舉子的問題，同樣是在拷問整個時代。圣人之道不明，孟子能夠站出來辟楊墨，才使得“道統”保存下來。那么，孟子是怎樣辟邪說的呢？現在圣人之道又不明了，儒者將何以救之呢？韓愈的期望是，既然儒者所學的是圣人之道，那么就應該以傳道為己任，就應該以孟子為榜樣，自覺擔負起排拒異端的歷史重任。韓愈對《孟子》的精通和對孟子的大力推崇，成為孟子在中唐以后不斷升格的真正濫觴。因此，在構建“道統”論的時候，韓愈把孟子加了進去，把孟子的名字列于孔子之后。韓愈不單單表彰了孟子的衛道之功，更是一代儒宗對回歸儒家孔孟之道的深切吶喊。尊“孔孟”取代了尊“孔顏”，儒家“辟佛”的衛道意蘊在對人倫主體的呼喚中進一步彰顯出來。

[注釋]

① 有關陳寅恪先生和饒宗頤先生之差異,可參見：陳寅恪《論韓愈》《金明館叢稿初編》,上海三聯出版社，2009年版，第319-332頁；饒宗頤《儒家禮治與中國學術——史學與儒、釋、道三教論集》序言，載于：郭偉川《儒家禮治與中國學術——史學與儒、釋、道三教論集》一書，香港容齋出版社，1999年版。

[參考文獻]

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[責任編輯：陳如松]

況的存在物。人類生活的真正價值，恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判之中?！盵23]麥卡勒斯的《沒有指針的鐘》，既表達了她對現代人類生存境遇和前景的強烈的憂患意識，又表達了對生存在工業社會和后工業社會的人類美好寄予。

[中圖分類號]B241

[文獻標識碼]A

[文章編號]1007-9882(2015)06-0030-04

[作者簡介]王昌昊(1986-)，男，陜西宜君人，中國政法大學人文學院中國哲學專業2011屆碩士研究生，研究方向為隋唐儒學。

*[收稿日期]2015-10-21