淺談互聯網時代少數民族民間文化的生存狀態①
——以在廣西少數民族地區的實地調查為例

簡圣宇

（廣西藝術學院 廣西南寧 530022）

非物質文化遺產個案調查與研究

淺談互聯網時代少數民族民間文化的生存狀態①
——以在廣西少數民族地區的實地調查為例

簡圣宇②

（廣西藝術學院 廣西南寧 530022）

文化的發展，除了需要寬容的開放之外，也需要適度的封閉以實現層層的積淀和保持其相對穩定。正如河流里生物的豐富性既需要活水的滋潤，也需要流速的相對緩慢，否則全開放的信息洪流可能將把之前好不容易累積起的文化沖擊殆盡。信息時代的現代性洪流正在以迅雷不及掩耳之勢沖毀各種原本以為相對封閉而得以保存下來的原生態文化據點。而網絡新媒體上的資訊由于商業等原因，片面地、有選擇性地進行報道，把紛繁復雜的原生態文化簡化為旅游解說詞。所以我們如何一方面順應新媒體日漸繁榮的時代潮流，另一方面又盡可能地避免原生態文化被占有絕對優勢的網絡傳媒簡化乃至改寫、屏蔽，是我們需要認真思考的議題。

互聯網 生存狀態 廣西 黑衣壯 白彝

從局域網，到互聯網，再到移動互聯網，我們進入這個全新時代之后，“交互”在社會學領域前所未有地得以普及，主體間性才在日常生活中得到最充分的發揮。人類社會已經經歷了狩獵、農耕、工業化等數個時代，而如今我們所處的當下，正是一個全新的“交互”時代的開始。新媒體替代傳統媒體已經是時代的必然，然而，在這場歷史性的時代轉化中，我們必須留意和警惕文化生態問題，即在網絡交互平臺上，依托新技術優勢的新媒體藝術，如互動游戲、手機電影等，正在對傳統文化特別是脆弱的少數民族民間文化構成重大威脅。本文將以2013年12月對那坡縣吞屯和達蠟彝族村的黑衣壯、白彝等社區的具體調查為例，就此展開闡述。

一、黑衣壯之鄉的當代文化狀況

“黑衣壯”作為壯族的一個支系，在廣西以及整個中國的少數民族文化資源保護中有著重要意義。黑衣壯也由此被當作廣西民族特色文化的重要代表之一。在現在可以搜索到的網站介紹中，他們的文化特征被定義如下：“黑衣壯服飾是至今仍然保留著最為傳統、最具有特點和內涵的壯族服飾。它不但以黑為美，以黑作為穿著和民族的標記，而且在穿戴上講究實用，款式大方，樸素美觀，別有風度”，“其獨特的生活習俗和文化特質受到世人的關注，居住的環境還保存著壯族古老的干欄式結構房屋，他們的語言用‘敏’為母語”等等。

這類介紹讓我們產生一種錯覺，那就是黑衣壯仍然處于相對隔絕的文化狀態，現在媒體拍攝到的和文章記錄下的黑衣壯形象，就是黑衣壯本身的現時態。而實際上，在移動互聯網大潮的沖擊下，再偏遠的村落也不會孤立存在了。

大石山區那坡縣吞屯，是黑衣壯之鄉。我們未進屯，先在村級公路上盤山而行，途中看到了山中的農作物。在這兒的石山上沒有一塊平整的田地，農民只能在石山間巴掌大的嶙峋石縫中，見縫插針地種上農作物，其中之艱難，非親眼所見，不能體會。這里頗為偏僻，手機信號不是特別好。按照筆者原先的想法，本地應當保持著非常純正的原生態文化。然而在我們這個時代，就算是昔日如此偏僻的山寨，仍然不會脫離現代社會的整體發展步伐。

一進村，就看到村口掛個牛頭，跟黑衣壯的民俗風馬牛不相及，估計是從云南旅游村學來的掛飾。接下來發現，這個村落整體上已經開發為旅游接待村。屯中女子介紹黑衣壯風俗時提到，此地老人49歲就要祝壽，每隔12年再祝一次。49歲即祝壽，可猜測原先此地人均壽命偏短。《爾雅》云：“黃發、齯齒、鮐背、耇老，壽也。”古時候的“壽”在今人看來，實在不是什么好兆頭，骨質疏松的典型癥狀都出來了。不知道黑衣壯49歲而非整數的50歲做壽，其用意何在，問當地人，可惜一問三不知。須知，在其他少數民族，這種做壽中的細節往往包含著主要的文化信息。①比如，壯族的兄弟民族毛南族就有一種風俗：“添糧補壽”。毛南人認為每個人一生的口糧有定數，老人所余口糧不多了，親友們為他添糧便可補壽，所以在為老人舉行“添糧補壽”儀式時，要請師公和歌師為老人唱添糧補壽歌，以期老人能夠健康長壽。見蒙國榮、譚亞洲譯注：《毛南族民歌》，廣西民族出版社2000年版，序言第20頁。

當地老婦人為我們進行“傳統舞蹈”表演。如“黑槍舞”——舞動黑色的長柄矛。據當地人介紹，這是慶祝戰士歸來的舞蹈。但奇怪的是，此舞應為青壯年男性表演才對，但表演者從始至終都是這些老婦人。這些50—70多歲之間的老婦人，身高在1.3—1.5米之間，矍鑠開朗。經詢問，得知此地年輕人都已經離鄉謀生，只剩下留守老人。這個“黑槍舞”與其說是“傳統舞蹈”，倒更像廣場舞，疑為應付游客而新近編排的，詢問當地人，對方笑而不答。再問陪同干部，答曰：有部分舞蹈是年輕人上網搜舞蹈視頻之后編演的。

之后又表演了“8”字舞，說是祈求興旺發達，能保佑發財、發展，對“8”的崇拜不是20世紀從香港傳來，然后流行于粵方言地區的嗎？“8”在壯語中與“發”并無諧音。筆者越發對這些傳統表演感到懷疑。

最后一個舞蹈是游客與當地的舞者，圍成一圈跳集體舞，這更讓筆者生疑。恕筆者孤陋寡聞，就筆者所閱讀到的有關壯族的史籍文獻，從未提及此舞蹈，倒是在云南旅游時，在景區比如麗江，見到過這類“傳統舞蹈”，而且似乎現在中國所有少數民族景區，無論是北至內蒙古，還是西至青海，全有此類“傳統”圍圈集體舞。

方才筆者進屯時，村口大樹上掛著牛頭骨，當時還詫異，這不是羌人、藏人的習俗嗎？現在看完“傳統舞蹈”表演，再看到表演的曬谷場邊上掛的“廣西那坡黑衣壯原生態旅游開發有限公司”招牌，估計也是旅游公司策劃組的“杰作”。

導游是本地妹子，高中畢業后從事此工作，她身上的黑衣壯服飾也已不是傳統手工制作，而是購自縣里的商店。我問她日后的打算，她坦言：“我以后肯定是要嫁出去的，誰想待在這種（艱苦的）地方啊。”

此地“空心化”問題日益嚴重，能打工的勞動力都出走了，僅春節才回鄉。在村里的年輕人當中幾乎沒有男青年。如此狀態，本民族分支的文化繼承，看來頗為艱難，孩童已不再穿傳統黑衣壯服飾，亦不熟悉傳統民俗。現在的所謂民俗，也都只存在于文獻記載和遺存的器具上。現在所謂的“原生態”，等這一批老人亡故之后，很可能淪為為旅游業而衍生的表演。

屯中還有不到十座干欄建筑，其余都是新建的水泥房，僅存的干欄建筑也基本不用作民居，而僅僅用作儲物房，偶爾見一建筑有人居住，門口也已經加砌了扎眼的水泥樓梯。導游姑娘不經意一句話說明了問題：“老房子住得難受，誰不想住（條件更好的）好（水泥）房子。”

我看到一些房子頗有創意，建造者為了兼顧在外觀上的傳統和住得舒服，發明了一種敷衍法：先用水泥建房，接著用泥巴和木竹片覆蓋在外墻上，再用石頭砌在墻角。乍看跟傳統民居還頗為相似。

在另一處的空地上，有傳統工藝品銷售。我買了一條40元的五彩圍脖。老婦人說是自己織的，但我砍價時，她又說公司已經統一定價。我細捏圍脖，明顯是機織的。盡管如此，本地民風仍然非常樸實，老婦人雖然不停勸我們團中的女性穿上當地黑衣壯服飾拍照，但都止于耐心熱情勸說，而絕不強求，收費也僅僅10元。不像湖南、云南的一些地方，先熱情哄游客穿上，再漫天要價訛錢。老婦人都是先提醒游客穿服裝要收費，然后才遞上服裝，神情慈祥殷勤。此地人也正在被商業化時代所侵蝕，有的老婦人要給錢才拍照，否則捂住臉。當然，索要資費也很少，也就一兩元。

在傳統社會，信息的傳遞存在著“級差”，新涌現的文明成果和思潮一般萌始于文化中心（如國家首都），然后傳遞到其周邊的重要都市，再從都市傳到其周邊的鄉村，繼而從一處文化區域流傳到另一處文化區域。這種文化的傳遞速度相對較慢，所以當這個“新的”文明成果和思潮在其始發地早已經不再是“新的”，甚至被視為“落伍”的文化象征時，在相對于中心而言較為偏遠的文化區域卻才剛剛接收到這一切，當地人們認為這是中心地區正在流行的風尚。這種傳遞過程就像一塊石子投入水池，當波紋產生的中心已經平靜下來時，池塘邊上才剛剛感受到漣漪的傳來和泛起。

《朱子語類》卷一百二十五中，記錄著一段公案，朱熹的學生李夢先問：“莊子、孟子屬于同一個時代的人，那為何兩者從未相遇，書中也不曾提及對方？”朱熹認為大約是因為兩人住的地方相距太遠，所以雖然同是那時的諸子大家，卻無法同聲相應或彼此爭鳴：“莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說”，而“孟子平生足跡只齊魯滕宋大梁之間，不曾過大梁之南。莊子自是楚人，想見聲聞不相接”。且不論朱熹是否確切回答了這個問題，單就這個“莊子孟子同時，何不一相遇”的問題，就可看出前現代社會交流的不便。后來17—19世紀大量歐洲學者的交流，也是依靠延時幾個月甚至數年的書信往來實現的，著名的如伏爾泰《哲學通信》、盧梭《書信集》、普希金《書信集》等。而如今互聯網早已消弭了信息的時空阻隔，隔著大洋都能即時爭辯。

“小樓一夜聽春雨，深巷明朝賣杏花。”世界各地發生的事情，無論是在地球的哪個角落，只要可以聯網查詢的，那么最遲都不會超過次日就傳播到世界上的其他地方。在以往的非互聯網時代，知識的權力往往掌握在少數人手上，一個人可獲得的知識資源往往與其權勢、地位、年齡成正比。但在我們這個交互社會中，知識資源逐漸呈現出開放多元、獲取便捷的態勢。社會成員無論權勢年齡，在面對可獲得的知識資源時，其知識權力日益平等，知識的社會等級和地域級差的傳統格局開始瓦解。

在移動互聯網時代，新媒體的即時通信功能已經消解了文化傳遞的“級差”，整個世界忽然變成了一個平面。這已不再是傳統時代那種漣漪一般的慢慢傳遞，如今文化中心新發生的事情，即便在相對邊緣、偏遠的地方也同樣可以即時了解。比如，在吞屯的空地旁邊就有酒吧，無論是游客還是店主都習慣性地開著手機，通過手機信號或者店內WiFi來進行通訊交流。黑色的傳統服飾也不再是新一代本地年輕人的日常衣服，僅有老人家還穿。年輕人因為景區的需要在白天才穿著傳統服飾，只要沒有招徠游客的任務，他們就直接穿上普通短袖長褲，跟游客穿著基本無異。而且就算是在工作中穿著傳統服飾，閑下來也掏出智能手機或者平板電腦，玩游戲、看影視劇。一位本地女孩子聊起最新的韓劇如數家珍，對相關資訊的了解遠超于我。跟酒吧里的女孩子聊了一下，她高中文化程度，對三星手機的使用，以及對里面的游戲軟件諸如植物大戰僵尸、憤怒的小鳥等，頗為熟悉，可對本民族的諸多民間信仰則較為漠然，竟然不太了解花婆神信仰，而這一信仰乃是廣西壯族、毛南族等少數民族信仰的重要核心。

年輕一代人熱衷于花時間和精力在新媒體上，追逐所謂的新潮文化，玩游戲、看影視劇，但就是不愿意去傳承那些他們認為“老土”的少數民族傳統民間文化。許多原本是黑衣壯最簡單不過的日常傳統，對年輕人而言，卻已經變為必須主動去了解才能知道的冷知識；而且他們了解這些傳統文化知識的動力，還是來源于旅游公司的考核，這是值得我們警惕的。

黑衣壯有一個較為具有代表性的問題，那就是缺少整理和傳承本民族分支的特色文化的自覺意識。這也是西南少數民族共同存在的一個問題。過去他們大多沒有關于自身歷史的文獻記錄，有關他們的歷史需要借助中原王朝的文獻才能得以管窺，于是他們實際上處于一種被敘述而非主動自我敘述的狀態。“黑衣壯”這個稱謂，也并非這個民族分支自稱，而是1997年廣西右江民族師專的何毛堂、李玉田、李全偉等研究者在對其進行人類學考查時，根據他們服飾的顏色等族群特征加以命名的。由于此命名簡潔明了、朗朗上口，所以獲得此民族分支內外的廣泛認同，成為正式稱謂。作為中華民族大家庭的一員，如何自覺主動地展現自身的文化藝術特色，是黑衣壯需要思考的課題。

二、對達蠟彝族村實地考察的文化啟示

去黑衣壯吞屯的次日，我們到達蠟彝族村，見到“白彝”民眾，即穿白上衣、黑褲子的彝族人。白彝以白色為顯要標志，但他們并非以白色為貴，彝族在舊時，“黑彝”的社會等級是要高于“白彝”的，彝人原本以黑色為貴，這正好與昨天的黑衣壯形成對比。

為了發展旅游經濟，網上的宣傳資料說黑衣壯“以黑為美”，百度百科也直接引用此說。但我在吞屯向當地人細致詢問時，才得知其實還有另外一種截然相反的說法：黑衣壯是因為本地人在壯族族群中地位不高才用黑色系的服裝。黑衣壯服飾的主要染料，來自大山里隨處可見的植物藍靛草。除了黑衣壯之外，許多少數民族以及漢族也曾使用過此染料制作的服裝，只是沒有黑衣壯這樣從頭飾到衣褲都純黑裝扮而已。當其他族群已經不再以黑衣為風尚服飾時，黑衣壯仍然以此為衣，在一定程度上暗示著這里在舊時代屬于文化傳遞較為邊緣的地區。如壯族作為中國一個較大的少數民族，有相當多的支系，由于語系眾多，所以對自己的稱謂也非常之多，如“布壯”“布依”“布儂”“布越”等。這類自稱達到近20多種。①曾經有文寨的壯族受訪者提到：新中國成立以后就不太講“布央”“布敏”了。講也講，但是講得少，都是老百姓講的多，開會都是講“壯族”，講我們都是“壯族人”。新中國成立前，我們也曉得自己是“壯人”，都是講話來分的，“布央”“布農”“布敏”是怎么劃分的？很久以前的我也不曉得，我想是因為講的話不一樣吧。講的話不一樣，就劃分成“布央”“布農”“布敏”，還有漢人了。漢人講我們是“講壯的”“講土的”。我們講漢人是“講官的”，高山漢是本地的，我們叫“桂州佬”。新中國成立以后就分咯，分成漢族、壯族、瑤族、苗族、彝族、回族，樣樣都有。“布央”“布農”“布敏”統統都叫壯族了。見海力波：《道出真我：黑衣壯的人觀與認同表征》，社會科學文獻出版社2008年版，第156頁。吞屯的黑衣壯在本地自稱“布敏”，據稱并非本地原住民。此地已有原住民和先行遷移來的居住者，他們早已占據了居住和生產較為便利的水邊區域，這些后遷徙來的黑衣壯不得不轉到條件惡劣的大石山坡上定居。“黑衣”實際上在當地曾經含有貶義。

由于手頭資料的匱乏，我仍然無法確定歷史上布敏人究竟是“以黑為美”還是“以黑為卑”，但可以確定的是，黑色在過去等級森嚴的舊社會是有特定意味的，而目前網絡上的資料只提供了片面的信息，讓瀏覽者誤以為只有“以黑為美”一種說法，而不知還有截然相反的另外一種說法。可見，對于網上的宣傳資料是否符合真實情況，一定要做實地調查和參閱文獻，切不可被宣傳資料所誤導。實事求是去調查，乃是學術研究嚴謹性之所在。

無論是黑衣壯還是白彝，其所穿衣服的顏色都顯示其當年在族群中的等級秩序中地位并不高，他們被排斥到相對邊緣、環境惡劣的邊遠之地居住，這本是他們當年不幸歷史的見證，但又因為地處偏遠，而使得其特殊的傳統服飾得以保留，記錄下中國文明史上的幸運一筆。

白彝傳統女式服裝中有一條寬20厘米左右的大腰帶，她們對外稱是“這個地方太艱苦，怕女人跑了，所以要有一條精美的腰帶拴住她們（的心？身？）”。但當介紹完之后，這位韋姓婦人卻在轉身與另外一個人聊天時，說了另外一個版本的說法，還說剛才給我們說的版本是“應付外人”的。由于這位婦人在交談時沒用彝語，而是彝調官話，結果被同操桂柳官話語系的我全聽懂了。

韋姓婦人用官話提到，在她們的口頭傳說中，彝人穿上現在的白色服裝之后是能飛的，后來漢人為了防止他們造反，就加上這副夸張的寬腰帶，于是彝人就再也不能飛了，只能困守此處。婦人的這個略帶魔幻和荒誕色彩的傳說，或許未必完全荒誕不經，而是隱含著幾百年來的當地歷史信息，是歷史記憶的曲折反映。白彝原本居住在水邊，在彝人文化中，白色就是水的象征顏色，而達臘的白彝卻住在山里。聯想到這個婦人提到的口頭傳說，或許暗示一段歷史：在新中國成立之前，各個族群之間經常有沖突，這個寬腰帶傳說，乃是當時的彝漢爭地的歷史在口頭傳說中留下的痕跡。①族群之間的征戰，從秦代即開始。公元前214年秦始皇進軍嶺南，戰勝西甌、駱越，桂東的壯族先民原始社會解體，進入封建社會，桂西原始社會尚未解體。唐太宗貞觀十二年（638），李宏節進軍桂西“始拓生蠻”，設置環洲（今宜州、環江），唐武后垂拱（685—688）中，在環洲之東北境設撫水州（今環江北部與貴州三都、荔波），西部設羈縻智州（今河池），這些政治措施使廣西各少數民族的先民地區受到中央王朝政治、經濟、文化的強烈影響，原始社會開始解體。見《毛南族民歌》，廣西民族出版社2000年版，序言第1—2頁。可能是當時還處于刀耕火種時期，生產力發展水平低下的白彝人，在爭地盤時被趕出肥沃的水邊土地，移居山上。

就我接觸到的地區而言，都有類似的俗語，如“壯人住山頭，彝人住水邊，漢人住街頭”。這句話在不同地方有不同版本，比如“漢人占街頭，彝人占田頭，苗人占山頭”等，可資旁證。

接著達臘白彝同胞為我們表演民族歌舞，雖然也摻入了“折扇舞”之類明顯是當代舞蹈（尤其像大媽最愛的廣場舞）的雜質，但整體上保持了原生態歌舞的大部分樣貌。

演出涉及兩種樂器：五笙五和銅鼓。五笙五，又名葫蘆笙，用一束共計五根細竹子制成，兩頭置葫蘆，葫蘆底部有五個孔，演奏者以手指按壓孔，控制音調。銅鼓有大、小各一只，大的那面鼓目測直徑1米，似乎有些年頭了，鼓面已經被敲打到變薄。

我問他們這面銅鼓的年代，說法不一：一人說200多年，另一人說有2000年了。或許他們誤以為我準備收購，所以故意把年代說得更久遠一些來提高價錢。等當地文化部門工作人員過來之后，才從他們口中得知，大的那一面鼓是民國時期的，小的則是10多年前制作的。可見，田野調查不可輕信被訪人的介紹。也有些時候，被訪者有可能因為怕答不上來丟面子及其他原因而胡謅，如果不加辨析地就此做記錄，恐將出錯。特別是當被訪人的文化程度不高，當地又無檔案記錄的話，尤其要小心。

我原以為大、小二鼓的設置只是為了調節音律。直到他們告知：二鼓是一公一母的。此時，我又以為公的大，母的小，再次猜錯，其實恰好說反了。他們是按照自然界母大公小的常態來設置的。目前網絡資訊中，極少提到銅鼓分公母的關鍵文化特征，若非刻意在搜索引擎中鍵入“銅鼓+公母”的關鍵詞，很難搜索出如此重要的民俗細節，甚至在公立博物館的網站中都缺少甚至干脆沒有這一關鍵介紹。這提醒我們，即便是學者，也總是或多或少帶著主觀的想法進入觀察現場的。而在現代性思維浸染下的我們，極容易在不經意間，用自己慣常的思維，想當然地誤套給被觀察的對象。

二鼓用草繩懸掛在木架上，兩者鼓面相對。演奏者對它們進行交替擊打。順序大致是雙擊大鼓一次之后，迅速多次單擊小鼓，再反復若干次。我過去曾以為銅鼓都是鼓面朝天，雙手掄棍子擊打的。特別是這種小型銅鼓，本以為是像當代的架子鼓一樣擊打演奏，原來是自己主觀誤讀了。白彝同胞的這種擊鼓方式，或許暗示：（1）此鼓以母為尊，母大公小，有著母系社會的遺風。（2）鼓分公母，相向對擊，或有原始巫術的遺風，陰陽和諧，對鳴求雨。

銅鼓文化是廣西八桂大地延綿數千年來最重要的、幾乎未間斷過的代表性地域文化，但現在卻處于衰微狀態。目前復制出的銅鼓，在外觀上基本達到古代氏族社會禮器的標準，但作為樂器，卻難說夠格。金海鷗先生對樂器之音提出過著名的四條標準：音準、音量、音色和分辨率。而無論是在廣西博物館的紀念品商店，還是在這次的田野調查現場，筆者所見的現代仿制銅鼓在品質上都有待提高。這次白彝同胞敲擊這兩面銅鼓時，大的那面民國時期的銅鼓鼓面中心發出的聲響頗為渾濁，而小的那面新近仿制品發出的聲音又太雜亂。真正的作為樂器的銅鼓，鼓膛的回波共振非常重要，渾厚的鼓壁產生的波振量相當大，其穿透力可達千米之外。而我們如今在現場看到的銅鼓，也就是相當于道具性質的東西，其發出的與其說是“音”，倒不如說是“聲”。

此外，真正的白彝服裝是鑲嵌銀飾的，筆者卻在幾位年輕婦人身上看到塑料質地的仿銀飾。這一廉價制品表明外界商品化批量生產的風氣已經影響到了白彝，正在對白彝的傳統社會文化進行強有力的滲透和深刻的改寫。

許多真實的民俗，由于缺少噱頭而往往是寂寞無聲的。比如，2013年國慶節，筆者晚上夜游龍勝，沿著河岸走，看到有當地老人唱山歌，老嫗和老翁相互對歌，歌詞用的是當地瑤語。對歌調子凄切哀婉，若泣若訴，與白天歌圩的青年男女熱鬧非常、歡聲笑語的情歌對唱大異其趣，而且與白天歌圩的歌者看見人來就唱得更起勁完全不一樣，這些當地老人看見有陌生人經過時就降低嗓音，歌聲含混不清。

我感到非常詫異，忙立刻開展田野調查。經詢問旁人，才得知他們所唱的內容，乃是老年生活的不愉快，如婆媳矛盾、父子代溝、殘年病痛，乃至回憶當年美好勝景不再的，內容傷感凄切。可惜我無法確切記錄他們對歌的具體歌詞。當時我忽然意識到，其實現在各地對本地非物質文化遺產的展示多是有選擇性的，公開對外的基本上是能夠吸引游客的，而能夠吸引游客的則是熱烈奔放的。在網絡文宣和電視臺宣傳的“傳承民俗文化”的“龍勝十大節慶”，無一例外全部是這種類型的：瑤族禁風節、三月三壯族傳統對歌節、三月三侗族花炮節、三月三瑤族干巴節、龍勝紅衣節、龍脊金坑春耕攝影節、紅瑤曬衣節、桂林龍脊金秋稻浪節、瑤族盤王節、苗族祭鼓節。結果這樣一來，中外游客就被誤導認為對歌都是在白天進行的，內容都是熱烈開心的，卻不知道那些對歌都是為了吸引他們而選擇過的。他們只知道白天里的那一部分，而另外一部分是更為重要的一部分，已經從他們視野中被屏蔽了。

如今除了節日和迎客之外，無論是黑衣壯還是白彝，日常生活都已經日漸難見傳統服飾的身影。真正的“原生態”生活，早已隨著時代變遷而被現代生活沖擊得支離破碎。皮之不存，毛將焉附。所謂“純正原生態”，不過是商家的噱頭罷了。

與黑衣壯一樣，白彝的傳統房屋也逐漸被廢棄。因為傳統建筑在夏天不夠透風，悶熱陰暗；而到了冬天又難敵嚴寒，凍得人難受。當地政府人員說，隨著新農村建設的發展，木瓦結構房屋將慢慢消失，逐步退出歷史舞臺。我感到惋惜，問當地村民為何不愿意再建傳統房屋，村民答曰：除了不舒服之外，現在木料價格也已經太貴，無力再建傳統木瓦干欄房屋，只能選擇建便宜許多的水泥房。

村里全是老人和孩子，作為中堅力量的青壯年多已外出打工，年輕人接受、認同和追求的，乃是大山外面的“時髦”生活方式。被上一輩人視為理所當然的日常生活中的民俗，到了下一輩人那里，就成了來自父輩口中的記憶，最后只能在博物館、圖書館里面看到的文物、記載等了。

這就是“現代性”橫掃一切的可怕力量，其借助當代的社會經濟文化，特別是移動互聯網的載體，無形而無處不在。不少國外學者動不動就將中國少數民族傳統文化的消亡歸罪為所謂“被漢化”。其實，這不過是現代性擴張的結果，只是現代性在中國少數民族文化中的擴張，是以漢文化作為中介進行的罷了。換個文化語境，如在印度，這種現代性擴張又會被歸咎為“不列顛化”“美國化”。

三、小 結

互聯網的多媒體技術的發展，正在迅速和持久地顛覆我們以往的認知模式，族群文化之間的穩固邊界正在模糊。互聯網時代給傳統文化的傳承和保護帶來了非同尋常的挑戰，迫使我們在新的時代氛圍中重新思考少數民族民間文化的生存狀態問題。在現代性文化的整體沖擊下，少數民族民間文化的保護已經迫在眉睫。

如今的政府投入，不應當過度傾向于那些能立刻顯現出明顯經濟效果的節慶活動，而是應運用激勵機制來吸引年輕人投入民間文化的保護工作，對少數民族的傳統文化實施活態保護。不過，盡管如此，由于時代風尚、生活習慣和審美趣味的日新月異，這樣的保護措施可能也只能在一定程度上減緩這些傳統民間文化的衰亡，它們即便在保護政策中延續生存下來，也依舊無法避免變異的命運。這不僅僅是少數民族文化的問題，漢族文化亦是如此。

所以及時進行資料整理，如文字材料的編撰整理、影像資料的拍攝和歸檔，就成了政府和學界的當務之急。這些資料在整理之后，不能僅僅留存在資料庫中，而要適應網絡時代的發展，及時通過網絡向大眾展示出來。這些整理工作其實非常緊迫，如果我們不盡快開展，那么隨著互聯網通訊的穩步鋪開，許多少數民族傳統民間文化很可能在20年之內無記錄地消亡。日后再想深入細致地做相應的研究，也只能是此情只待成追憶了。

① 本文為“2013年度廣西高等學校優秀中青年骨干教師培養工程”階段性成果之一。

② 簡圣宇（1981- ），男，南寧人，廣西藝術學院藝術學二級學科“藝術理論與批評”學科帶頭人，博士，教授，碩士生導師。