臺灣學界對道家思想教育價值的探討（續）

◎福建教育學院 林文锜

一、對心理學教育價值的探討

前文已經論述了臺灣道家思想研究在心理學教育價值方面的一些經驗與成果。①在引進、借鑒、運用西方心理學理論、方法的同時，臺灣心理學界還提出了“心理學本土化建設”的主張和口號。所謂“本土化”，是針對西方心理學理論一直占據支配和權威地位這一現象，主張中國心理學應以中國的社會文化為背景，以中國人的心理現象和行為為研究內容；主張發掘整理中國古代思想文化中的心理學資料和思想、方法。臺灣心理學界認為，中國古代心理學資料和思想、方法是建設中國現代心理學的堅實基礎，如何挖掘與運用，使其與中國現代心理學相銜接，是實現“本土化”的重要途徑之一。對比，臺灣道家學界做了積極呼應。

分析臺灣道家學界在這方面的研究成果，從研究方法和路徑上考察，大致有如下幾個層面：

1.作為資料發掘、整理的文本細讀和闡釋

正如學者張耀翔所說，中國古代心理學研究幾乎全由哲學家及倫理學家兼任②，老莊書中也含有大量心理學研究的內容。正是這種“兼有”的特點，必須對這方面的內容做細致的發掘整理和解讀。例如，傅佩榮認為，關于人動心起念的復雜情況，很難有比《莊子》“在宥”一文中如下一段寫得更貼切生動了：“人心排下而進上，上下囚殺，綽約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”③傅佩榮又指出，《莊子》“列御寇”中還列出五種表里不一的情形，說得更為具體：“凡人心險于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有慎懁而達，有堅而縵，有緩而銲。故其就義若渴者，其去義若熱。”④陳鼓應也有類似的文本細讀，如他注意到《莊子》“庚桑楚”中列出二十四種妨礙認識、阻塞心靈活動的因素：“貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。”⑤

可見《莊子》對當時心理現象的揭示和分析，已經達到細致、深刻的程度。因此，文本細讀是不能繞過的研究起點。

2.對心理教育價值的各種闡發

這一層面的闡發，因關注點或研究方法不同，呈現為不同的類型。

一種是針對具體的文本片段而發。例如上引“列御寇”一文列出五種表里不一的表現后，提出了九種檢驗人心的方法即“九征”，如“遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能……”等等。傅佩榮認為，這番話對于讀者的意義，首先應該用來省察及認識自己，如果自己都無法通過九征的檢驗，又憑什么去要求別人呢？宋朝哲學家喜歡強調“在事上磨練”，正符合莊子的用意。因為若是光憑說“理”，誰不能侃侃而談？只有遇到具體的“事”時，才有真正的操守可言。⑥這是加了一條“先己后人”的要求來闡發“九征”的教育價值。

另一種是綜合全書同類的資料乃至詞語進行闡發。如陳鼓應縱覽《莊子》全書，對談及“心”的文字作了統計和分析。據他統計，全書約有一百八十次談及“心”，可見莊子重視的程度。據他歸納分析，莊子談“心”可分為三類：一類是客觀描述，如“人心”以及不加任何修飾詞的單稱的“心”；一類是具有負面意義的，如“成心”“賊心”“機心”“滑心”，這一意義的“心”容易被種種欲念所奴役，它的伸展成了精神的桎梏；還有一類是含有積極意義的，如“常心”“靜心”“心齋”，這一意義的“心”洗凈了欲念的攪擾，破除了心靈的封閉、自我中心、偏見、武斷等弊病，能成為創造價值的根源。陳鼓應認為，同樣一個“心”字，《莊子》有兩種對立的解釋，但卻并不矛盾。因為它本身是一個變體，具有無限的可動性與可塑性，它可以而變成一切負面價值的根源，亦可提升而開展無窮的新境界，“心齋”便是對可塑性的心作提升的工夫。⑦顯然，這里說到的“心”的兩種不同意義以及“下墜”和“提升”的對立，是對《莊子》心理教育價值的具體、透徹的發掘。

3.形成某些研究的熱點和專題研究的新思路

從心理學及心理教育的角度來看，研究的熱點便是上文說到的以“心齋”為核心概念的“提升”工夫，臺灣學界往往稱為“修養工夫”或“修煉工夫”。“心齋”是《莊子》“人間世”中提出的，即“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；耳止于聽，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”。⑧關于“心齋”的功用和價值，這里不妨略作舉例以見臺灣學界較權威的解讀，如：“指心的齋戒，……要對心下一番滌清與整理的功夫，使之進入虛與靜的狀態，……展現了屬于靈性層次的境界”⑨；又如：“心齋是內省的功夫，主要是對貪欲和智巧作洗凈的功夫，……積極的意義，可使心之功能靈妙而發揮創造的功用”⑩。二說基本一致。“心齋”說上承老子的“致虛極，守靜篤”的思想，提出了一套與“坐忘”“朝徹”“見獨”以及“聽息法”相配合的修養方法，是臺灣道家文化研究者普遍關注的一個要點，往往在專著中會論及；有的則寫成論文，如王邦雄的《莊子思想及其修養功夫》、沈麗娟的《莊子的修養功夫論研究——坐忘與心齋》等。這個研究課題還延伸出不小的外圍空間，如有的學者將“心齋”“坐忘”的修煉功夫與道教的養生說進行溝通研究，還有的學者則將其與氣功、靜坐方法等進行關聯研究等。

在傳統研究格局形成的基礎上，新的專題研究的思路也不斷出現。如被稱為創造心理學巨擘的郭有遹，在出版了《創造心理學》后，還發表了論文《道家的創造之道》；又如劉秋固的《莊子的人學與超個人心理學》將現代心理學的新流派與莊子學說做了溝通研究。還有的學者則將情商學說引入道家學說研究，如丁瑞國的《試論老子思想對情緒管理的主張及實踐》、蘇重泰的《情緒管理的莊學省察》，二文分說老莊，并見新意。

4.成為若干新學科、新教育理論的構成部分或一種論證思路

這里所說的新學科、新教育理論主要有：生命教育、身體觀研究、意義治療、現代生死學以及情商學說等。關于生命教育、身體觀研究，前文已做簡要介說，這里主要對現代生死學作一些介述。1995年臺北護理學院首先開授必修課“死亡學”；1997年，南華管理學院率先成立臺灣第一所“生死學研究所”。此后臺灣許多大專院校和中學紛紛開設相關課程，1998年發行的《高雄市高中職生死教育手冊》是臺灣第一本高中職生死教育教材，目前也已出版了多部大學教材和專著。這一教育新動向的理論先導是學者傅偉勛1993年出版的名著：《死亡的尊嚴和生命的尊嚴》。該著創建了現代生死學的課題，理論架構恢宏，涉及的東西方思想文化十分豐富，包括儒道二家的生死觀、奧地利哲學家、醫學家弗朗克的“意義治療學”等。這些專著、教材的出版以及相關課程、研究機構的設立，又推動了對道家學說包括生死學課題的心理學方向的研究。其后出現的相關選題的論文數量繁多，例如：林安梧的《道家哲學與身心治療》、黃源典的《先秦道家之意義治療意蘊研究》、李涵凡的《莊子的生死慧之研究》等。

就引進、借鑒西方理論和建設本土化的學科體系這兩點來看，心理學研究是首當其任的，這也是臺灣學界對道家心理學教育價值進行探討的思維特色。

二、對教與學方法論價值的探討

道家學說有不少富于教學方法、主張意味的命題和表述，其中所蘊含的方法論價值也是臺灣許多道家研究者所關注和探討的。但由于道家學說的基本概念和重要命題的本義并不是直接談教育的，將其跟現代人所理解的教學方法論進行溝通聯系，往往要做一些引申、轉化的論述。另外，由于道家經典在表述上簡約性、意會性的特點很突出，致使今人在解讀、闡述上往往會出現分歧。這兩種情況，在臺灣學者對教與學方法論價值的探討中也都普遍存在。下面我們就道家學說的一些重要的命題和表述，舉例作一些說明、分析。

1.“行不言之教”

“不言之教”是突出展示道家教育觀念獨特性的標志性命題。該命題語出《道德經》2章“是以圣人處無為之事，行不言之教”，可知它是由“無為”觀念導出的或者說是與“無為”觀念相一致的。因此，二者須關聯著解讀。例如，南懷瑾認為：“所謂處無為之事是說為而無為的原則，一切作為應如行云流水，義所當為，理所應為，作應當作的事”“所謂行不言之教是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而后說，往往都是費口舌而已。”[11]但這里所說的“義所當為”“理所應為”似乎有以“儒”說“道”的傾向。

由于道家學界對“無為”觀念的討論已多，如解釋為“不妄為”“不人為造作”“無心于為”等，下面集中就“不言之教”的解讀舉例。

曾仕強的解讀是：人與人溝通靠感應，不一定靠語言。說再多，不如靠感應通過無形管道去傳達。心連心就會產生默契，心知肚明；講太多，感應能量最小。[12]

傅佩榮的解讀是：例如探訪病人，有時不說話也就沒造成壓力和要求，患者心思可以回歸平常、正常。人一說話，就有某種意念，因而也就出現聽懂沒有以及能否做到的挑戰。[13]

王邦雄的解讀是：“不言之教”可以從母愛來體會，例如自己面臨升學考試時，母親以“不言”即以不決定我的方式決定我，放開我，所以我才有自己的路。當今教育，助長強求、愛之適足以害之的災難，常被忽視，道家的教育方法可起補偏救弊的作用。[14]

以上幾種解讀，角度、方法乃至理解都有所不同，有的不免帶有一些神秘色彩，有的從言語本身的局限性著眼，有的則就教育實況方面做了發揮。但幾家解讀都從積極的方面肯定了“不言之教”的教學方法論價值。

2.“為學日增，為道日損”與“道大于技”

“為學日增，為道日損”語出《道德經》48章。正如有的學者所說，這句話前半段很清楚，后半段就有些神秘。這就帶來了解讀的分歧，下面舉兩種解讀法為例。

傅佩榮的解讀是：這句話的字面意思是，探求知識每天要增加一些，探求“道”每天要減少一些。前半句很對，后半句要減少什么？要減去一些欲望，減去比較與競爭的念頭，減去“小我”的執著與盲動。[15]

曾仕強的解讀是：這句話告訴我們，學習的知識越多，反而會離“道”越遠。現代社會非常強調學習知識的重要性，但是老子在幾千年前就提醒我們，如果不加選擇地去學習的話，學得越多，對自己的道德修養損害越大。[16]

上述兩種解讀，一是把前半句和后半句讀成并列關系，一是把前半句和后半句讀成因果關系。兩種讀法的共同點是把“道”的涵義都解讀為道德修養之類。不過，在“道大于技”這一命題中，對“道”的解讀，其涵義有了拓展。

“道大于技”是我們的提法，原文是“臣之所好者道，進乎技矣”，出自《莊子》“養生主”中“庖丁解牛”片段。“庖丁解牛”具有寓言性質，其寓意是點題之筆“得養生焉”。“養生”仍屬于道德修養的范疇，所謂拓展，即不限于道德范疇，有另外的涵義。這是由于關注的重點放在了莊文對解牛技藝的神奇的描寫上。按莊子的描寫，神奇的技藝的養成有三個因素，分別是：“依天理”（遵循客觀規律）、“十九年矣，所解數千牛矣”（長期磨練）、“怵然為戒，視為止，行為遲”（專心致志）。對此，陳鼓應的評議是：我們從藝術創作的角度來看待，它展示了一個升華了的藝術境界，即創造活動自由無拘的境界；經過長期的練習活動，藝術活動也同樣經歷由創造的主體與外在客體呈對立狀態，到主客體消解，直至融合的過程。[17]傅佩榮也評議說：“天理”是物（牛）的自然結構，“以神遇”才可把握天理，說得落實些，就是把握同一物類的共同要素，或者從感官所得的的具象中抽出普遍的本質。他進一步說，庖丁的游刃有余與躊躇滿志，提醒我們：任何一種技術的從業人員都有可能提升到“道”的層面。[18]與傅佩榮的“提醒”恰成呼應的是王邦雄的這段話：“日本人受莊子影響，泡茶有茶道，書法有書道，插花有花道，擊劍有劍道。原來所有家事、日常皆自技藝進入而最高達于道。所以庖丁說所好者道，進乎技矣。”[19]

從以上對兩個命題的解讀看，“道”至少包含兩種涵義，一是主觀精神境界所達到的高度，一是客觀事物的“共同要素”“普遍本質”或者說規律。

3.“有用”與“無用”

有用與無用的問題，不論是在教育理論界還是在人們平常的議論中，經常會涉及到。道家是中國教育史上最早對這個問題進行思辨的學派。臺灣作家王溢嘉曾引用《莊子》中《外物》的一段辯論來討論這個問題。惠施對莊子直言“子言無用”，莊子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”[20]（懂得無用才能夠跟他談論有用。大地不能不說是既廣且大，人所用的只是雙腳能踩踏的一小塊罷了。既然如此，那么只留下踩踏的一小塊，其余全都挖掉，一直挖到黃泉，那么人的立足之地還有用嗎？）莊子用其一貫的“寓言”方式來表達見解，回答機智而生動。王溢嘉認為，用莊子這段話來理解現代的應用科學和基礎科學更顯得特別有意思，他說：應用科學（如建筑、化工）就好比“雙腳踩踏的一小塊地”，它是直接用得著的知識過去中國人很注重也很會用；而基礎科學（如數學、物理）就好比“雙腳踩踏之外的一大塊地”，目前看不出對自己有什么用，但確實支撐你所踩踏之地的基礎，你若漠視它、甚至鄙視它，那你很快就會玩完，無法再踏出去，拓展你想要的“用”，這正是中國過去知識發展的困局。王溢嘉認為，求學做事，凡事必問“是否有用”，這種明確的目的性當然有其好處，但有時候卻難免流于膚淺、短視，莊子的“無用論”可以矯正這種偏差。[21]

傅佩榮在《無用之用》一文中也引用了《外物》的這段話，并也用了類比舉例的引申論述方法：“譬如一個年輕人在學校念書，這時學校以外的世界各地對他都是無用的。但如果把這些無用之地都消除的話，他在學校念書又是為了什么呢？他原本以為有用的學校至此也變成了無用。”這種類比當然也只是對莊子文字的解釋。傅佩榮由此論述說，有用與無用之間不可采取二分法去切割，因為它們是相互為用。世俗的單一價值觀認為取得有形可見的成就才算有用，但是隨著目的的改變、時間的延長、空間的擴大，所謂的有用與無用很可能換了位置。[22]

《莊子》中有多篇文章談到這個問題，如《逍遙游》《人間世》《山木》等，具體討論了“無用”“小用”“大用”“拙于用大”“處乎材與不材”等不同情況。《逍遙游》雖然號稱難懂，但文章最后部分用三個寓言討論“有用”“無用”的問題，相對獨立。在“大瓠”之辯中，莊子指出東西本身并非無用，批評惠子不懂得“用大”；而“不龜手之藥”一則說的是同一種藥，由于使用方法不同，所發揮的功能與產生的效果也就有很大不同，這就是“所用之異”。對此，陳鼓應評論說，莊子在這里提出了不同的價值取向，這一層意義重大。[23]

臺灣道家學界探討的內容很豐富，論題很多。例如道家的言語觀及其中所蘊含的言語教學方法論價值；又如《莊子》中所描述的形色各異、技藝非凡的場景、境界及其中所蘊含的教學論、學習論價值；再如《莊子》的《大宗師》中所提出的“真知”觀的內涵及其教育、教學論價值。此外，老莊還有不少散見于各文的描寫和議論，頗涉教育教學方法論，例如《馬蹄》在對千里馬和伯樂慣常認知之外，提供了另一種理解思路，亦有啟迪方法論思考的價值；又如《人間世》通過具體的事例，提出了引導、隨順的教育方法等。例子甚多，茲不一一細說。

①林文锜：《臺灣學界對道家思想教育價值的探討》，《福建基礎教育研究》，2015年第1期，第13頁。

②張耀翔：《心理學文集》，上海人民出版社，1983年，第203頁。

③④⑥⑨傅佩榮：《傅佩榮<莊子>心得》之《人心的奇妙》，國際文化出版公司，2007年。

⑧[20]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961 年。

⑤⑦⑩[17][23]陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年，第214、228、215、150、129 頁。

[11]南懷瑾：《南懷瑾選集》（第二卷《老子他說》第二章），復旦大學出版社，2013年。

[12][16]曾仕強：《道德經的奧秘》（第三集“上士聞道”、第十集“知識與知道”），陜西師大出版社，2012年。

[13]傅佩榮新浪博客：《無為的妙用》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102uxzj.html

[14]王邦雄：《談儒道兩家的道》，《中國文化論文集》，臺灣幼師文化公司，1981年。

[15]傅佩榮新浪博客：《加法與減法》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102e2bs.html

[18]傅佩榮：《傅佩榮解讀<莊子>》之《養生主》篇，臺灣線裝書局，2006年。

[19]王邦雄：《論語與老子的生命智慧》，《原道》輯刊第一輯，中國社會科學出版社，1994年。

[21]王溢嘉：《莊子陪你走紅塵》之《蘋果樹下,牛頓問莊子》，新星出版社，2012年。

[22]傅佩榮：《傅佩榮<莊子>心得》之《無用之用》，國際文化出版公司，2007年。