禮法兼重:管仲及《管子》的廉政思考

馬育良，郭文君

（皖西學院，安徽 六安 237012）

管仲（？-前645）的事跡及思想，主要保留在《左傳》（莊公、僖公）、《國語》（六《齊語》）、《史記》卷六十二《管晏列傳》及卷三十二《齊太公世家》和先秦漢代學者附會增益而成的《管子》（西漢后期劉向編訂）中，一般認為，《史記》更接近管仲的思想原貌，《管子》一書保存了管仲的某些社會政治思考（1）。

一、管仲的廉政思考

春秋中期，齊在桓公時期為了爭霸，在管仲主導下，實行了一些新政。

新政促進了社會經濟生活的活躍，但也可能誘發社會逐利侈靡和官吏腐敗現象的產生和蔓延，實際上包括齊桓公、管仲本人在內，其豪華侈靡的生活在當時已十分突出。應該說管仲在當時對這種情況是有一些思考的。他提出“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固”[1]2132的名論，這個認識與一百多年后，孔子主張“先富后教”（《論語·子路》）的思想比較一致，但管仲提出得更早，影響也更大。管仲還進一步指出：“四維不張，國乃滅亡。”[1]2132這里的“四維”，指禮、義、廉、恥四目。這個認識首次從價值觀上確定了一個國家政權能否長久生存的基礎。尤應注意的是，“廉”被管仲列為治國“四維”之一，說明廉政概念這時正在逐漸形成。

從《史記》中看，管仲對于貪腐現象的反思，主要是在禮義規范和貴族立場的基點上展開的。

二、《管子》的廉政主張

《管子》關于廉政的要求，是針對全社會的。對于統治者而言，“禮義廉恥不立，人君無以自守也”[2]338，臣僚應當“近君為拂，遠君為輔，義以與交，廉以與處”[2]183。就民眾而言，則“民無廉恥，而求百姓之安難”[2]7，這是“四民”社會正在形成的一個標志。在這里，《管子》第一次把“廉”的要求，從廟堂的君、臣，推廣到社會各個階層，從而形成全社會的道德標準。

古今論者一般都認為《管子》有一個中心思想，即主張法治而不廢禮治，禮法并重。但《管子》雖主張“以法治國”，其觀點及內容卻與申不害、商鞅、韓非、李斯等戰國法家不盡相同，表現在申、商等人強烈主張強國弱民，而《管子》雖然尊君，卻不廢管仲順民之旨，并在中國思想史上首次揭出“以人為本”的政治命題，主張“夫霸王之所以始也，以人為本，本理則國固，本亂則國危”[2]144，“政之所興在順民心，政之所廢在逆民心”[2]2。

《管子》中的廉政思想，對于后世和今人多有啟示作用，今分述如下。

（一）水“清”為美，廉而不劌

在詹·喬·弗雷澤的《金枝》和列維-布留爾的《原始思維》（2）中，對于水的崇拜，被描述為人類不少地區先民中流行的一種原始宗教現象。在這種原始信仰中，“水”有圣潔的消毒劑、清潔劑之用，通過宗教性的洗滌、沐浴等，可以用水對污垢不潔之物進行消毒、清潔。

在中國，由列維-布留爾所謂“原始思維”中的“集體表象”[3]5流轉為人文審美、哲學意象的樞機在于——“幽贊而達乎數,明數而達乎德”。李若暉通過對馬王堆帛書《要》篇的研究，提出如下論述：“巫、史、儒都以《周易》占筮，然而其方法與追求迥異。不拘執于具體事件而超越于巫，進入《周易》,通過卦爻的類型化理解，駕馭萬事萬物，是為史官道家。不陷溺于繁瑣的分類，而追求德義，便能超越于史，而成為儒。”[4]筆者信乎此。由是，禮贊水之清美圣潔的話語遂在諸子中蕩漾開來。

這種“清”美意象與話語，反映在《老子》、戰國郭簡《太一生水》《管子》《莊子》《晏子春秋》《論語》《孟子》等篇章中，它們體現為贊頌水德與“水原”、提倡“操身浴德”、評鑒歷史人物等不同的主題。其中值得注意的是，在《管子·水地》中，作者提出：“水者，萬物之準也，諸生之淡（能濟諸生以適中）也，違非得實之質也。”水是一切是非得失的基礎，“故曰水神”。[2]236作者以人的品格比擬水之品質，“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也”。認為水柔弱而清白，善于洗滌人的穢惡，這體現了它的仁。水的顏色雖然黑，但本質卻是白的，這體現了它的精誠。計量水不必使用計量器概，水滿了就自動停止，這體現了它的平正。不拘什么地方都可以流淌而至，一直到流布平衡而止，這體現了它的公義。人皆攀高，水獨就下，這體現了它的謙卑。這種意識，提示我們在現實生活中，應持守清白，蕩滌穢惡，拒絕污濁。“是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。”[2]238謂圣人改造世俗，必須從水情中獲得啟示。水若純潔則人心正，水若清明則人心平易。人心正就沒有污濁的欲望，人心平易就沒有邪惡的行為。所以，圣人治世，關鍵只在于把握水的性情。這種顯然來自遠古先民對于水這一自然物的崇拜信仰，已經與《老子》一樣，演化為水“清”為美的審美意識(3)，后世所謂“清流”“清議”“清介之吏”“清吏”“清官”等觀念皆由此種意識而來。古人重視將玉的“品德”移用于自身修養，《水地》篇進一步將水德與玉德融合起來，認為：“是以水集于玉，而九德出焉。”“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏徹遠，純而不殺，辭也。”“廉而不劌……鮮而不垢……”云云，謂清正而不傷人，顯示玉的品節；鮮明而不垢污，構成玉的純潔。從這種聯系中，不難引申出廉潔拒腐的意涵。

在兩千多年前的這種文化想象中，《管子》的作者們幻想著如何透過“操身浴德”，砥礪“廉而不劌”“鮮而不垢”的品節。

（二）重視禮治，廉不蔽惡

《管子》成書于先秦貴族社會向“四民”社會的過渡時期，作者尊重貴族社會的禮治傳統，重申管仲關于“知禮節”“知榮辱”和“四維”主張。強調：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。”“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不踰節，義不自進。廉不蔽惡，恥不從枉。故不踰節，則上位安；不自進，則民無巧軸；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生。”[2]1“廉不蔽惡”，謂有廉，就不會掩飾過錯；不掩飾過錯，行為就自然端正。

《管子》認為，實現包括廉政在內的真正的國家治理，一要制度經常化，二要賞罰必信。為此，《管子》提出，必須“朝有經臣，國有經俗，民有經產”[2]80，經，常也。此三者是治理國家的基礎和主要條件，如果出現一種失誤，國家就會遭到敵國控制。其中與廉政最相關者宜為“經俗”“經臣”。

所謂“經俗”，是指廉政和國家治理的社會心理基礎。《重民》篇說：什么叫作國家的“經俗”呢？人們的喜好和厭惡，不違背國家的原則；重視和輕視的事情，不違背法令的規定；不做與國家意愿相反的事，不說偏袒下級的話；不過奢侈的生活，沒有越級的服用；在鄉里有謹慎的行為，不違背國家政事，就是國家的經俗。國家沒有經俗，則臣下不順，而君令難以推行[2]81。《管子》以為人類社會政治組織，有賴于道德的維系。而這種道德的樹立，離不開禮義等“四維”之張。可以說，《管子》對于禮義闡發尤詳，甚至與荀子不相上下。而禮義基礎的養成，需要針對社會風尚采取適宜的教育措施,“凡牧民者使士無邪行,女無淫事。士無邪行,教也。女無淫事,訓也。教訓成俗而刑罰省數也”[2]8。但教訓成俗不可期月而致，必待習慣逐漸培養，“漸也，順也，久也，服也，習也，謂之化”[2]28。

（三）任法“無私”，懲治“社鼠”

《七臣七主》篇提出：“故君法則主位安，臣法則貨賂止，而民無奸。”[2]288《管子》突出強調法治對于治理賄賂貪腐的重要。

先秦時，孔子欲使民無訟，視其為禮治之最后理想。商鞅一派法家則以禮樂為“六虱”之一，張揚其極端之專任法治。從《任法》等重要文章看，《管子》其實主張禮治不必廢刑法，法治不必廢禮儀。在這方面，《管子》與《荀子》頗為相近。蕭公權認為，“荀子屢倡明法而不失為先儒后勁，《管子》主張明禮而不失為法家先驅”[5]186。

學者認為,《管子》雖已先倡戰國任法之議,但又未脫封建宗法之影響,于是雜糅人治法治,如:“君之在國都也,若心之在身體也。道德定于上,則百姓化于下矣。戒心形于內,則容貌動于外矣。”［2］177此孟荀人治之說也。孔子以教為政，《管子》以教行法。《任法》第四十五：“所謂仁義禮樂者皆出于法。”［2］256由此，《管子》要求法治，實際上又十分強調以德教行法。

《管子》主張任法以行廉，提出了兩個命題：

一是任法“無私”。《管子》以為，“無私”乃天地運行之“道”，當政者應通過實踐，體現這個“道”。為政者行法之難莫過于無私，而害法之甚則莫過于私:“私者,亂天下也。”［2］222“為人上者,釋法而行私，則為人臣者援私以為公。”［2］165因此《七法》主張：“不為重寶虧其命”“不為愛親危其社稷”“不為愛人枉其法”“不為重爵祿分其威”［2］30。這里的“不為”所及，均屬“私情”“私欲”。《管子》認為，君主不可因私情而隨意賞罰處置臣民，不可以私施愛于人，也不可因私施惡于人。注重私愛，叫作錯用恩德；注重私惡，叫作錯用刑威。刑威和恩德都用錯了，統治就危險了。而要做到這些，關鍵在于建設一個良好的法治環境，以保障國家治理的廉潔。

二是任法用賢。這涉及所謂“經臣”話題。“何謂朝之經臣？察身能而受官，不誣于上。謹于法令以治，不阿黨，竭能盡力而不尚得，犯難離患而不辭死。受祿不過其功，服位不侈其能，不以毋實虛受者，朝之經臣也。”［2］80-81作者指出，如果朝廷不重視經臣，則嬖臣得進，無功者空得官祿；奸邪得逞，無能者混入上層。嬖臣得進，無功者空得官祿，奸邪得逞，無能者混入上層，這就會造成大臣的不和。臣下不順，君令難行，在國家應付危難的時候，就難得取勝。其中的核心原則仍是“無私”：“無私者，可置以為政。”［2］3如果反其道而行，其結果必然是——“忠臣死于非罪，而邪臣起于非功。所死者非罪，所起者非功也，然則為人臣者重私而輕公矣。十至私人之門，不一至于庭。百慮其家，不一圖國。屬數雖眾，非以尊君也。百官雖具，非以任國也。此之謂國無人。”［2］259

《任法》篇討論“治國何患”的話題，認為“最患社鼠”，為什么呢？因為在 “生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”［2］257三者中，最關鍵的是“守法者”。《重令》篇指出，百官如果徇私枉法，示民邪途，“而求上之毋危，下之毋亂，不可得也”［2］80。《七法》指出：奸邪的官吏會傷害國家的法制；法制被傷害，財貨就會通過賄賂往上流；財貨上流，官德就必然敗壞。進一步推而擴之，一國之四經——大法、官爵、符籍、刑法敗壞了，君主又不重視，危亡就會出現。所以說法是不可不永遠堅持的，它是存亡治亂的根源，是圣明君主用來作為天下最高標準的。無論君主或群臣、上層或下層、貴者或賤者，都必須一律遵守［2］29。《明法解》說，如果官以賄成，則吏治必毀；貪賄之人居上位，則廉潔之吏不能伸其志，此執政者不可不慎也。《管子》中還多處談到監察官員的設置問題，《君臣上》篇主張：“有道之君，上有五官，以牧其民，則眾不敢逾軌而行矣。下有五橫，以揆（糾察）其官，則有司不敢離法而使矣。”尹知章注:“橫,謂糾察之官得入人罪者也。五官各有其橫,曰五橫。”［2］165而監察官員的選拔標準，尤其強調的是廉潔，此即《侈靡》第三十五所謂“廉以摽（監）人”。

（四）“邪莫如蚤（早）禁之”［2］88

即對待可能出現的包括貪腐在內的邪惡行為，《管子》主張，最好的辦法是事先用禮法規范人的行為，如果發生了錯誤能立即制止它，這樣即使有過，也不致嚴重。

這包括兩方面，一是實行禮教而防范于未然，二是公布法令以示禁于事前。《權修》篇說：“厚愛利足以親之，明智禮足以教之，上身服以先之，審度量以閑之，鄉置師以說道之。然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆說（悅）為善，則暴亂之行無由至矣。”［2］6-7這段話實質上包括了上面所說的兩個方面，并且一般是禮義教化在前，布法示禁隨后。可見《管子》主張于懲治包括貪腐在內的犯罪之前，宜開導官民，使能知禮法而奉守之。不教而誅，乃其所不取。

為此，《管子》對治腐提出了一些具體的設想，《法禁》中列舉了近二十項所謂“圣王之禁”，其中涉及利用權力搜刮民脂民膏、因公謀私、奢華貪腐的有：擅專國權以嚴重搜刮人民，是圣王所要禁止的；在朝廷領受俸祿于君主，回家后積藏俸祿于私室，不干自己應辦的公事，只努力發展自己的勢力，私用國家官吏，私決國家大事，排除不該排除的人而私自行事，是圣王所要禁止的；把為國家結交人才當作自己對人才的恩賜，把推薦人才當作自己的功勞，任用人才時又從中索取他人的俸祿，是圣王所要禁止的；既結交權勢，又收攬窮人，輕取于民而重求于君，削上就下，枉法收買人心，是圣王所要禁止的；享用與本人身份不相稱，家產超過爵位等級所限，俸祿很少而資財很多，是圣王所要禁止的［2］78-79。

（五）“儉其道乎”，力而行之

《管子》把儉看成是“道”的內容，并從兩個方面論述了節儉的作用。首先，節儉可以防饑饉。其次,節儉可以禁奸邪、定國家,防止民貧思變而導致社會動亂(4)，這就與廉政建設發生了掛搭。《八觀》篇曰：“主上無積而宮室美，氓家無積而衣服修，乘車者飾觀望，步行者雜文采，本資少而末用多者，侈國之俗也。國侈則用費，用費則民貧，民貧則奸智生，奸智生則邪巧作。故奸邪之所生，生于匱不足。匱不足之所生，生于侈，侈之所生，生于毋度。故曰審度量、節衣服、儉財用、禁侈泰，為國之急也。”［2］74

《法法》篇要求君主建造宗廟，足以殯尸設祭就行了，不應求其美；修筑宮室臺榭，足以防避燥濕寒暑就行了，不應求其大；雕制花紋，刻木樓金，足以分辨貴賤等級就行了，不求其壯觀。這樣，農夫不耽誤農時，工匠能保證功效，商人能保障利益，人民不再游蕩，財貨更不再積壓。“故曰：儉其道乎！”［2］89

在實行儉政的具體思路上，《管子》更注重統治者的表率作用，《法法》篇認為，因為在古代社會中，人民趨從君主，不是趨從他口中所言，而是趨從他性情之所好。君主好勇則人民輕死，君主好仁則人民輕財，所以說上面喜愛什么，下面就一定愛好什么，而且更厲害。因此，為政者個人一定要慎其所好：“夫上好本，則端正之士在前；上好利，則毀譽之士在側。”［2］288《乘馬》還主張：“圣人之所以為圣人者，善分民也。圣人不能分民，則猶百姓也。于己不足，安得名圣？是故有事則用，無事則歸之于民，唯圣人為善托業于民。”［2］16認為圣人之所以成為圣人，在于善于與百姓分享利益。如果自己總是貪而不足，怎么能算是圣人呢？

《管子》主張君、臣、民都應節儉。“明王不美公室，非喜小也；不聽鐘鼓，非惡樂也。為其傷于本事而妨于教也。”［2］289“禁末作，止奇巧，而利農事。”［2］261“文巧不禁，則民乃淫。”［2］1不禁止奢靡，人民就會放縱無節。

齊在襄公時期，廉恥不張，導致君弒國危，《小匡》篇借齊桓公之口，分析了這一慘痛教訓：“昔先君襄公，高臺廣池，湛樂飲酒，田獵畢弋，不聽國政，卑圣侮士，唯女是崇，九妃六嬪，陳妾數千，食必粱肉，衣必文繡。”而另一方面對國家有貢獻的“戎士”“賢士大夫”卻得不到公正的待遇。“是以國家不日益，不月長。”［2］120

但在關注《管子》提倡節儉以防貪腐的同時，還應注意到《管子》中也含有重視消費、鼓勵消費甚至主張侈靡的社會經濟思想。實際上，《管子》在處理儉與侈的關系上有著自己獨到的見解。提倡節儉反對奢侈幾乎是先秦思想家共同的消費觀，而《管子》作者卻獨樹一幟，創建了儉侈并重的消費觀。《侈靡》篇就此列舉了不少具體做法，總其要是借消費和適度侈靡促進生產和經濟活動，推動社會發展，尤其是解決災荒時期人民生計的困難(5)［2］192-207。

三、余論

春秋戰國時期，古代中國由貴族社會逐步向“四民（士、農、工、商）”社會轉型，管仲及《管子》奪天下之先，率先針對這種變化，提出“禮義廉恥，國之四維”這一中國先人對當時核心價值觀的認識，從多方面深刻地論述了禮法兼重的廉政思想，其中有些命題對當時及后世產生了顯著的影響。

（一）管仲及《管子》的廉政思想，對于后世和今人影響最著者，自是“四維”的論述

“四維”論在宋代及明清之際都引發過深刻的討論。中國社會從宋代開始，逐漸顯現“準近代”的走向（[日]內藤湖南語），它表現為商品經濟逐漸繁榮，皇權日益強化，同時“中國社會自宋以下，就造就了一個平鋪的社會”，而這種社會難以集聚力量（錢穆語）。這些，導致吏治陷入困境，貪腐現象難以根治，社會危機日趨深重。與這種變化相應，廉政更成為一個經久不衰的重要話題。歐陽修曾借馮道史事，強調禮義是實現國家社會治理的根本性制度安排及目標訴求，廉恥乃人們自我道德修持的根本性德目及心理基礎。他說：“‘禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。’善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至；況為大臣而無所不取不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！”［6］611司馬光在《資治通鑒》卷291 中引述歐陽之論，并作了進一步闡發，以回應《資治通鑒》全書之首關于“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名”的著名史論，強調“圣人”“制禮立法”，臣則以“節”盡“忠”。兩段史論，首尾呼應，構成全書主旨。復在卷294《后周紀五》補以關于后唐莊宗、后周世宗的史評以足之。南宋新安理學家李繒對此更有新的論述。李繒一生不事科舉，以講學著述為業，著《論語》《西銘解義》及《山窗業書》等文。認為禮、義、廉、恥“四維”，“理”居其中而相互牽連，如其中一維斷絕，則四維皆滅。一個人如“四維”張，則“其心康，其身昌”，反之則“其心荒，其身滅”。他強調，學者持身之道，最重要的是“知恥”。李繒的“四維”新論，是一個富有創意的新識。

到明清之際，經歷了慘痛的歷史、文化大動蕩后，顧炎武反思這個與廉貪相關的話題，進一步提出社會風氣的好壞決定社會興衰的觀點：“目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗。”在《日知錄》卷十三《廉恥》篇中，顧氏從上述角度重新探討了“四維”話題，他特重一個“恥”字，并引出宋代理學家羅從彥（字仲素）的意見，闡述教化、廉恥與他所特重的人心風俗的關系：“教化者，朝廷之先務；廉恥者，士人之美節；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。”無疑，《管子》及后人關于“四維”的相關論述，尤其顧炎武從人心風俗的角度重新闡釋“四維”，對今天形塑風清民正的公序良俗，做好經常性的反腐倡廉工作，具有十分現實的借鑒意義。

（二）《管子》主張禮法并重治理貪腐，認為廉政建設的關鍵是實行禮教而防范于未然，和公布法令以示禁于事前，強調“儉其道乎”。這些，對于今日深入推進反腐倡廉工作，仍然不無借鑒作用

綜觀古今中外，一個人陷于貪腐而難以自拔，就個人原因而言，無非出于人性對實現個人利益最大化的追求，以及高尚道德觀的失守、精神價值觀的缺位，相應的對治防控之策，不外乎著力于制度設計以增大貪腐成本、道德教化與精神修為三個方面。可以說，《管子》對這三方面都有論述。今天的反腐懲貪，要比傳統中國更為復雜艱難，因此構筑防控體系，防貪腐于未然，應該更具有緊迫性。

注釋:

(1)參見陸勤毅、李修松主編《安徽通史》先秦卷，安徽人民出版社，2011年版，第357 頁。

(2)參見[英]詹·喬·弗雷澤著、徐育新等譯校《金枝》上，中國民間文藝出版社1987年版，6-8 頁； [法]列維-布留爾著、丁由譯《原始思維》，北京商務印書館1981年版，224、231-232 頁。

(3)參見韓經太《“清”美文化原論》，載《中國社會科學》2003年第2 期。

(4)參見杜玉奎 、李文玲《管子儉侈并重的消費思想》,《發展論壇》2001年 第3 期，55-56 頁；王瑞芳《〈管子〉儉侈消費觀探析》，《管子學刊》2009年第2 期，23-26頁。

(5)參見曹俊杰《〈管子〉的消費思想管見》，《管子學刊》2000年第2 期，23-26 頁。

[1][漢]司馬遷.史記（七）[M].北京：中華書局，1959.

[2][清]戴望.管子校正:諸子集成本[M].上海：世界書局，1935.

[3][法]列維-布留爾.原始思維[M].丁由,譯.北京:商務印書館,1981.

[4]李若暉.幽贊而達乎數,明數而達乎德——由《要》與《諸子略》對讀論儒之超越巫史[J]，文史,2013,(05): 29.

[5]蕭公權.中國政治思想史（一）[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[6][宋]歐陽修.新五代史(二)[M].北京：中華書局，1974.