語言與政治——論盧梭的語言觀

呂宏山

近代早期的政治思想家在排除了神學權威之后，必然要為人類社會提供一套新的話語基礎。他們追溯人的“自然狀態”，并以此替換既有的“原罪”理論。而考察人類的語言能力是“自然狀態”理論建構中至為關鍵的一個環節，盧梭亦不例外，他的《論語言的起源》一文最初“只是《論不平等》一文的殘片”①。因此，理解盧梭的語言理論，有助于我們全面把握其政治思想。

一、盧梭語言觀的具體內涵

在盧梭的語言理論中，他首先描述了語言的起源。盧梭認為，一旦個體意識到他人，便產生了交流的必要，而人天生就具備視聽器官，于是就有了“表達思想的感性符號”②。在他看來，這些可感知的符號就是語言，它又可分為手勢語言和聲音語言。然而，在歷史上，人們更常使用的是約定的聲音語言，并把單純的手勢語言和含混不清的聲音歸為“前語言”狀態。因此，描述語言的產生就是要解釋約定性語言的源起。盧梭認為，雖然手勢語言比聲音語言更簡約有力，因為形象可以傳達更為豐富的內涵，它在言說之前便已激發了人的想象力和好奇心，但是，聲音較之于視覺符號，不僅沒有空間的限制，還可以“更有效地激發聽者的意欲”③。同時，在盧梭看來，人自然發出的、無意識的簡單聲音不能用于言說，因為它既不清晰，也不能表達意義④。他視嬰兒的哭聲為第一種語言，嬰兒藉由它表達了自身的情感和需要。盧梭認為，隨著事先規定好的符號和富于變化的音調得到人們的普遍認同，盡管這一過程充滿諸多困難，但是一種約定性的語言最終形成了。他指出，約定性語言是區別人與動物的最根本的標志：

情況確乎如此，恰恰由于它們的這些語言（指動物的姿態語言）是天然的而非習得的，那些動物天生就會說這種語言，它們都會說，且無處不同；這種語言永恒不變，不會發展。而約定的語言是人類所獨有的。這就是為什么人能夠發展 （無論是從善的角度，還是從惡的角度看)，而動物卻不能的原因⑤。

對于盧梭而言，約定的語言是后天習得的，它體現了人的可完善性，是人能夠發展的原因。同時，他認為，人不是天生就具有理性、并傾向于社會的；只有激情才能使人聯合，因而語言是情感的產物。

在《論語言的起源》一文中，盧梭不僅描述了一般語言的產生，還解釋了南方 （溫帶)語言與北方 （寒帶）語言在起源上的差異。在他看來，南北兩方語言各自具有鮮明的特征，這是由不同的地理、氣候條件所決定的；南方物產豐盛，個體易于滿足，社會起步較晚，語言在大家共同開鑿的井邊，從牧童村女的愛意中涌現；北方氣候寒冷，土地貧瘠，人汲汲于謀生，因而孕育語言的激情不是甜蜜，而是“發怒與威脅”⑥。

盧梭認為，最初的語言具有如下特征：它有豐富的同義詞、“強義詞、小詞、復合詞和感嘆詞”，沒有抽象的副詞、形容詞；它的名詞都是專有名詞，動詞皆為原動式，每一個詞都“具有一個完整的句子的意思”⑦；它不受語法規則的束縛；它有大量的重音，千變萬化的音調和節奏，而少有約定的音節與輔音；它的腔調優美，富有表現力和感染力，能使激情直達人心，具備神圣的力量；它的表達方式是象征的，充滿比喻，因而它更像詩⑧。

在盧梭看來，語言愈發展愈衰敗。他認為，從手勢語言到約定性語言的演進本身已是一種倒退，因為言語拋棄了形態的直觀與簡潔，并使人沉溺在虛假的感情氛圍中⑨。盧梭甚至設想出一個只以手勢交流為紐帶的社會，并認為在這個社會中，人們“可以更好地實現其目標”，“可以更好地從事立法、選舉、創造、貿易等活動”⑩。他發現：現代語言包含著大量的抽象名詞，充斥著繁瑣的語法組合；它缺乏重音，遍布著音節與輔音；它的音調雖然清晰，“但也更遲滯、更低沉、更冷漠”?。盧梭指出，造成這種變化的根本原因在于理性的發展、需要的增加。在他看來，理性使人能夠把事物歸類，從而了解它們的性質，語言由此可以為人提供知識，但卻在抽象的觀念中失去了訴諸人心的力量；理性甚至制造出許多無意義、錯誤的觀念，而人卻在“科學”的名義下，用這些語詞相互攻訐。盧梭呼吁不要讓孩子去學習這些“莫名其妙的符號”，因為它們既沒有任何用處，還會使孩子產生危險的偏見?。同時，他指出，新的需求使人只關注自身，為了從“與繆斯的交往”中得到好處，人不得不模仿文雅的腔調，練習做作的語態，取悅他人，掩蓋真實的自己，“這種邪惡而虛偽的一致性，好像人人都是從同一個模子中鑄造出來的”?。在盧梭看來，語言的衰敗還表現在文字的使用上。他認為，文字導致了使用者與對象之間的脫離，因為寫下來的是冷冰冰的字母，而不是對事物形象的描繪；成熟的書面語言一旦確立，它的表述中就滿是各式觀念，而豐富的口語“則被削弱了”?。

總而言之，盧梭推崇的是充滿感情色彩、形象生動而又不扭捏生硬的自然的語言。他指出，這種語言是在“說服”、“描述”，而不是在“說理”、“論證”；它是詩人的言語，區別于哲學家的說道；它符合人的天性，體現人的自由，而絕不會“使靈魂的活動物質化，并從人的情感中奪走一切精神性的東西”?。

在18世紀中下葉，學者們已不再滿足于簡單地記錄個別語言的語法現象。早在盧梭之前，法國王港修道院的語法學家就在笛卡爾哲學的指導下，著手研究語法中包含的人類思維模式的一致性。盧梭無疑擴大了語言研究的視域范圍。通過考察語言的起源與演變，他把語言和社會的關系納入到人類智識思考的對象之中。從今天來看，盧梭的觀點中也不乏真知灼見。在日常生活中，約定的語言是最為普及的。這種語言中的聲音符號可以和它們所指的事物之間沒有必然的聯系，語言具有語音和意義的雙重結構。如果不能得到人們的普遍認同，這些符號就是無意義的。正是約定的語言在所指和能指上的“任意性”，才使我們不僅能夠談論當下時空之外的東西，還可以用豐富的詞匯指稱抽象的事物。在大多數語言學家看來，詞匯的豐富，語法的系統化是人類思維能力飛躍的體現。相較于他們，盧梭則質疑語言的發展，而這是由他的政治理論所決定的。

二、盧梭的語言觀與其政治哲學的關聯

對于盧梭來說，人是什么，既是他政治思想的核心問題，也是他那個時代急需解決的理論癥結。他對如何考察人有著十分明確的方法論意識：

必須通過人去研究社會，通過社會去研究人；企圖把政治和道德分開來研究的人，結果是這兩種東西一樣也弄不明白的?。

是的，集合成群的人的傾向，或者說民族的傾向，跟個別的人的性格是大不相同的，如果不在人群中去研究人的話，我們對人心的認識也是很不全面的；但是，我的看法也不見得有什么不對，我認為，為了要認識人類，就必須從研究個人著手，誰能全面地了解每一個人的傾向，就能夠預見它們在一個民族中的綜合的影響?。

但是，我是怎樣一個人呢？我有什么權利去評判事物呢……因此必須首先把我的目光轉向我自己，以便了解我要采用的工具，了解我把它用起來有多大的把握?。

盧梭認為，既要從社會中考察人，也要在此之前，排除社會的影響，全面了解個人的天性。他拒絕拿解剖學、人種學的知識去考察人，更反對哲學家從自身的成見和社會已有的狀態出發去揣度人。他要求觀察者反觀自身，從行為而非言語中裁定人。盧梭的“自然狀態”固然假設、想象的成分居多，但也是建基在諸多事實之上的，他本人也把自己的推論方式自比于當時的物理學，并自信自己的“評判員都是柏拉圖和芝諾克拉底式的人物”，自己的“聽眾是整個人類”?。貫穿盧梭思想的核心觀念是：人天性本善，社會使人墮落。為了論證自己的觀點，他必然先考察人的天性，再論述“自然狀態”向社會狀態的轉變，因而一種前后相繼的時間順序就成了論述的維度。盡管盧梭筆下的人是抽象的，但它已是一種歷史性的存在。

盧梭的語言理論從屬于他思想的核心觀念。事實上，我們可以把他的語言理論概括為以下三個環節，其中的每個環節都與他的政治哲學有著密切的聯系，都是他政治思考的一部分。第一，盧梭通過描述語言的起源，來探討天性中哪些因素能夠激發人開口說話，并從感覺論的角度批判“人是有理性的動物”這一古典政治學的提法。第二，盧梭認為言語是“最初的社會習俗”?，因而考察語言的源起就是探索人要結成政治社會的原因。第三，盧梭藉由考察語言的發展來分析語言和社會形式之間的關系，他對文字的否定是他關于“天性”與“習慣”的觀點在語言問題上的具體化。

1.語言與感覺

盧梭的語言觀以感覺論為基礎，因為他不是在遺留下來的遠古時期的話語殘片中尋找人如何開口說話的證據，而是從考察人的心理認知活動中得到解決語言問題的靈感。盧梭的感覺論是笛卡爾主義與英國經驗主義相互影響下的產物。他運用懷疑的方法，不是以確定知識為旨歸，而是要去探索人的內心世界；因而在懷疑結束之后，剩下的“我”，不是一個會思想的“我”，而是一個有感覺的“我”?。在他看來，第一個真理是“我存在著，我有感官，我通過我的感官而有所感受”?；甚至“我”有感覺也很難稱得上是一種觀念，而不如說是我感覺自己有感覺。盧梭常用機械來類比初生的嬰兒，這自然不是指最初的人麻木死板，而是為了說明此時的人甚至連感覺都沒有，因為嬰兒一開始是無法感知與反映自身和周遭事物的?。他認為，感覺器官只有通過不斷的使用才能發展、活躍起來；在這個過程中，與語言相關的視覺、聽覺最為靈敏，這就為語言的產生提供了感官基礎；同時，對于人來說，感覺是最真實的、最值得依賴的，是其他官能和情感的基礎，因而是人的感覺造就了語言的內容。

當盧梭指明語言源自于情感的時候，他實則是在向人生來理性的傳統觀點挑戰。但是，盧梭不是要完全否定理性，而是要強調感覺對于理性的優先性。在他看來，感覺到的對象是孤立的，推理就是把對象加以比較，感覺的組合構成簡單的觀念，簡單的觀念組合成理性；事物經由感官進入人的大腦，知覺不過是第六種感覺，“正是有了這種感性的理解做基礎，理性的理解才得以形成”?；感覺直面事物，判斷則由于加入了思考者主體的成分而喪失準確性，故而人只有多憑感性，少憑理性，減少“我”的成分，才能接近真理。

事實上，盧梭要打破的是啟蒙運動時期建基在抽象理性上面的世界的統一性。在當時，知識分子正在享受理性帶來的歡樂、安穩。他們迫使感覺接受理性的檢驗，并將其納入到一定的模式中，甚至在創作戲劇時，角色的臺詞都必須按照所謂的“章法”來規范。盧梭視感性為語言的真正源頭，就是為了用情感的武器打破這種一致性，把語言從“規則”的牢籠中解放出來。

2.語言的源起與社會的形成

盧梭認為，語言的產生與社會的出現是同時的，那些肯定語言出自家庭關系的人實則是不知道家庭是在人已打算結成社會之后才有的。在他看來，無論是在歷史上，還是就個人的成長經歷而言，語言的使用都是一件相當晚的事，這就表明人天生的“社會性是很少的”?。按照亞里士多德的提法，人對城邦有一定的趨向性，人從本性上來說是一個政治動物。而盧梭反對古典政治學的提法，他指出，人天生是“最不宜于過群居的生活的”?。他關于“語言來自激情，而非需要”的論述正是圍繞這一點展開的。

盧梭認為，生活在純粹的自然狀態中的野蠻人既沒有語言，也沒有社會組織。在盧梭看來，此時的人品嘗著大自然提供的、與他需要完全相符的物產；他的身體強健結實，他可以掌握所有動物的技能，而不用害怕飛蟲走獸，他不生疾病，亦不知衰老為何意；他整日懶散地游蕩在森林中，累了就歇息于樹下；他只需要服從大自然的規律，聽命于物的屬性，他足夠強大，不需要和他人聯合就能生活。盧梭指出，原始狀態中的野蠻人沒有任何知識，他的心中“只具有來源于自然沖動的欲望”?；他與其他的同類之間沒有什么道義上的聯系，也沒有所謂的道德與義務的意識，因而他不是好人，也非惡人；他心中最原始、最根本、最符合自然秩序的欲望就是愛自己，就是去保持自己的生存，滿足自己的需要。盧梭否定“語言源自于需要”的說法。在他看來，需要“使人分離，而不是使人聯合”?；沒有人之間的相識，就沒有言語交流的必要。他解釋道，人的第一需要是“自愛”，人最強烈的厭惡感是對死亡的厭惡，這就決定了人必然用一切手段保存自身，因而人的天性會視一切能夠得到的東西為己有?。盧梭由此指出，當一個野蠻人遇見他人時，他首先感到的是恐懼，因為他害怕他者比自身更強大，以致于危害到自己的生存；他與他人為敵，決計給傷害到自己的人以重創，因而原始人沒有人的觀念，他視陌生人、動物與妖怪為一物。但是，盧梭反對霍布斯關于自然狀態是戰爭狀態的設定?。因為在盧梭看來，雖然原始人在相遇的時候會互相攻擊，但這種相遇的機會十分小，從總體來看，人類是和平的；同時，原始人的戰爭是短時間的，他們的爭斗不是為了聲譽、尊嚴，他們視可能遭受到的暴力為容易彌補的傷害，即使是輸了，他們也不覺得侮辱，更不想報復，處于劣勢的人隨便往別處一遷移，就能避免更多的麻煩。

盡管盧梭肯定人與人相疏離的時代是“黃金時代”，但它是一種理想的時代嗎？盧梭自己也承認：在自然狀態中，千百個世紀的時間匆匆而過，“人類已經老了，但人依然是個孩子”?；人沒有發展，還是過著野獸般的生活，這并不是上帝造人的目的。在歷史上，人終究有了語言，有了社會生活，這是無法否定的。可以說，盧梭絕不希望人一直處在原始狀態中。“自然狀態”更多的是他考察人性、批判社會的參照物，是他政治思考的起點，而非終點。

在盧梭看來，自然的因素促成了人的聯合，也間接造就了人的語言。他認為，為了熬過酷寒的冬天和炎熱的夏天，人必須要相互幫助，有所準備；為了避免因吃生肉而帶來的腸胃不適，人需要制灶生火，在火光的映照下，人世間甜美的溫情萌發了；為了獲得水源，制伏常常發怒的河流，人不得不團結在一起，共同勞作。盧梭認為，最初的地球極不穩定，災害頻發，再強壯的人也難以抗拒洪水、地震、火山的威力，彼時只有大自然勉強維持著物質間的某種平衡；而人的集體勞動經由百萬年不懈的努力，方使萬物不再劇變、免于毀滅?。盧梭指出，正是通過這個過程，人積累了知識，發展了天賦，組建了家庭，并發展出一套約定的，雖不事雕琢、但簡潔有力的語言。

應該說，這里蘊含著盧梭對知識論的獨特說明。他指出，經驗產生知識，知識推動人趨向社會。只有把這一點和他的感覺論結合在一起，我們才能完整地把握他對理性的理解。盧梭一方面肯定感覺對理性的優先性，另一方面也強調知識是情感萌發的前提。在他看來，社會的形成既要有外界自然的因素，也要有人內心情感的因素，因為人必須喚醒憐憫心，把自愛之心推及到他人，才能避免與人為敵的狀態。盧梭由此提出情感如何相通的問題。按照他感覺論的邏輯，人的感覺來自外物，因而在情感問題上，正是他人的不幸讓“我”有了受難的感覺，那么“我”又是如何覺察到他人正在遭遇不幸的呢？盧梭認為，人只有基于知識，發揮自身的想象力，以換位思考的方式，方能觸發憐憫心，感受他人的苦難?。在他看來，凡人都追求幸福，因而個人就會對有助于實現自身幸福的他人產生親近的情感，這便是“愛”的起源；有了愛，家庭才有得以維系的紐帶，言語才有得以孵化的溫床。

綜上可見，雖然盧梭從語言較晚出現這一歷史事實中，推導出人天性中少有趨向社會的因素的結論，但是他絕不是要去否認人類結成社會的必然性。因此，盧梭描繪的“自然狀態”不是為了證明人是一種極端的個體性的存在，而是為了表明個體對于集體的傾向是一種消極的社會性。在盧梭的哲學中，“消極的”是一個極為重要的限定詞，他推崇“消極的”教育，還認為人最初只具有“消極的”道德。對于他而言，“消極的”絕不等同于“否定的”，它與“積極的”、“過早的”、“必然的”等詞相對。正是這一點使得盧梭既反對以亞里士多德為代表的古典政治學，也不贊同諸如普芬道夫、格勞秀斯之類的近代法理學家。因為他們都由人有語言能力的事實，徑直肯定人是理性的、社會性的存在。唯有盧梭始終堅持語言是后天習得的，人是不斷生成的、逐漸趨向社會的存在。因此，他筆下的“高貴的野蠻人”的形象和他關于社會才能使人真正自由的論證是不沖突的。雖然盧梭在知識如何激發想象力，第一需要與情感需要如何具體區分等細節問題上往往語焉不詳，但是在18世紀的法國啟蒙運動中，他才是真正地把布封的方法用于考察社會如何形成的政治思想家，是現代人類學的先驅。

3.天性與習慣

盧梭認為，語言形態的發展和社會形式的轉變是同步的。在《論語言的起源》一文中，他寫道：

這三種文字形式恰好對應于三種社會狀態，對應于使人群聚合為民族的三種可能的方式。描繪對象的方式適合于原始的民族；用符號來表示詞語及命題的方式適合于野蠻民族；字母的方式，適合于文明民族?。

在盧梭看來，最初的人以狩獵為生，他們依照血緣關系組成族群，這些人愛護自己的族人，憎惡他人；此時的人，行為勇敢粗野、感情質樸奔放；他們的語言包含著許多手勢的成分，旨在以象形的方式直接描繪對象自身。盧梭認為，農業文明產生了嚴格意義上的政治社會，農民因耕種的需要而定居，為了明確土地所有權，必須采用約定俗成的符號，接受法律的束縛；到了商業文明普及的時期，為了滿足不同民族之間貿易、人員交流的需要，人們不得不采用更具抽象性、包容性的字母語言?。盧梭指出，在從狩獵文明到商業文明的發展過程中，不僅語言衰敗了，而且各種奇巧淫技使人慵懶墮落、體質敗壞；宮殿、城市使人忘卻鄉村的美好，并糜集相聚、彼此毀滅；藝術、科學使人喪失自由和道德，安于奴役之中。在他看來，與其說文明使人進步，不如說它是外表鮮艷、迷人眼目、誘人口欲的禁果?。

盧梭藉由上述的批判來闡明天性與習慣的關系。他指出，人天生是好的，而人心不古、道德失常的原因在于人總是拿后天的、人為的習慣來替換、增補自然賦予的本性；當習慣成為第二天性時，人便失去了一切本有的、好的東西，就“如同格洛巨斯的雕像之遭到天氣和海水的侵蝕與狂風暴雨的吹打，已經被弄得不像一尊海神而像一頭野獸”?。正是在這個意義上，我們才說，在盧梭的思想中，具有統領性的、根本性的對立概念不是感覺與判斷、情感與理性，而是天性與習慣、自然與人為。他對“自然”有著比較明確的規定：

可以說，當我們一意識到我們的感覺，我們便希望去追求或者逃避產生這些感覺的事物，我們首先要看這些事物使我們感到愉快還是不愉快，其次要看它們對我們是不是方便適宜，最后則看它們是不是符合理性賦予我們的幸福和美滿的觀念。隨著我們的感覺愈來愈敏銳，眼界愈來愈開闊，這些傾向就愈來愈明顯；但是，由于受到了我們習慣的遏制，所以它們也就或多或少地因為我們的見解不同而有所變化。在產生這種變化以前，它們就是我所說的我們內在的自然?。

我們可以把盧梭關于人的內心活動的描述歸納如下：人的感覺派生出自愛之心，它促使人去滿足自身的欲望和生存的需要；人由好奇心而探索外部環境，并把積累的經驗轉化為知識?；同時，知識激發人的想象力，培養人的良心，使人具備善惡的觀念；而想象力則激起人的憐憫心，增加人的社會性。盧梭指出，人天性是自由的，他“只想他能夠得到的東西，只做他喜歡做的事情”?，他的欲望限制在他能力所及的范圍內，他不為得不到的東西而苦惱，也不需要借助他人來實現自己的意志。

然而，在社會中，人卻追求復雜華麗的服飾，貪念細致精巧的食物，沉迷于肉欲享樂之中，成了感官的奴仆。在盧梭看來，這是人們不明白控制自身的欲望而導致的結果。他解釋道，想象力的世界是無邊際的，人通過不切實際的幻想產生出無窮的欲望?；而人的能力是有限的，能力與欲望的不平衡給人以痛苦，使人受制于物。盧梭認為，正是語言破壞了自然教育，使人腦中充滿與其智力不相適宜的知識，才造成了想象力的無限放大。他指出，憐憫心是我們感受同類的痛苦的基礎，是人相聯合的內在因素，因而人的天性必然是“敦厚和重感情的”，個體對他人的情感最初只有單純的愛恨，而不是利用和報復；但虛妄的欲望刺激人產生自私的感情，知識更讓人相互攀比，一旦虛榮和驕傲取代自愛之心，人便“不斷地想去損人利己”，指使他人來完成自己的意志；此時，人的天性不再是與人為善，而是相互仇恨，極盡全力地去迫害、奴役對方，人的言行不再受自然生發的道德律令的規范，而是受法律規則的強行約束?。總而言之，盧梭認為，在人學會、養成各種習慣，敗壞天性的過程中，語言要負相當大的責任，因為它放縱了人的想象力，促成了人的聚合，使虛榮與驕傲之心有了生發的條件。

我們知道，捍衛道德是促使盧梭從事寫作的原因。他把語言的起源追溯到人的感覺，強調人最初的欲望是“自愛”，這無疑肯定了人追求現世幸福的權利。同時，他關于知識產生善惡觀念的論述，進一步指明了人的道德自主權。然而，欲望的無限擴大導致了道德的敗壞；同時，人又是自身行為的評判者，這無疑構成了道德評價上的困境。因此，對于盧梭來說，如何區分“自愛”與“自私”，就成為他在感覺論上建立道德學說時首要必須解決的問題。縱觀盧梭對人天性的描寫不難看出，他始終視質樸的、教育程度低下的勞動群眾為道德上的楷模。這一點決定了盧梭對知識、文明的批判態度，也是他放棄中產階級式的生活，并自絕于伏爾泰等人的緣由。

三、盧梭的語言觀與近代契約論傳統

我們知道，“契約論”是西歐16—18世紀政治理論的核心。在當時，新大陸的“發現”為人們考察政治社會的起源提供了大量生動的博物學、人種學材料；經年累月的戰亂則成了檢驗人性的真實的試驗場。人們認識到，單個社會所依存的法律制度不是放之四海而皆準的，法不是神授的、不變的，而是在各地區不同的習俗中產生出來的；“落后的”原始人固然野蠻，但卻比所謂的“文明的”、“理性的”歐洲人更為誠實、勇敢、仁義。因此，契約論者不再立足于神學教義，而是從人的自然本性中引申出政治權利的根源，這無疑肯定了人在世界圖式中的中心地位，也是對文藝復興時期政治思想的繼承。他們的“自然狀態”理論既包括稽考事實，對人類早期歷史的情景進行追溯與重建，也蘊含著應然的層面，旨在反思、批判社會現實，而后一點在盧梭這里可謂典型。

從柏拉圖、亞里士多德到博丹、蒙田，多數理論家都會肯定語言研究與政治思考之間的密切聯系，因為他們相信作為人交流紐帶的語言是人理性的體現。既然契約論者堅持政治共同體源于人與人之間的約定，就必然更為重視考察人的語言能力。然而，當契約論者把語言的來源追溯到人的感覺的時候，他們已走到與古典政治學相對立的位置。此時，他們不再需要戴著希臘人、羅馬人的“面具”，不再需要盲目地接受古典政治學關于“理性人”的設定，他們的當務之急是對人性做一番更為徹底的考察。因此，這也是為什么近代早期的政治思想家樂于查考世俗人情，追求異域奇聞的主要原因。在近代契約論傳統中，霍布斯首次詳盡地論述了人的語言能力帶來的政治后果?，盧梭的語言理論很大程度上是對他的回應與批判，因而后者也就構成了這個“譜系”中的一個階段。

霍布斯對語言的看法是以他的唯物主義認識論為基礎的。在他看來，萬物皆動，對象作用于人的感官，形成人的各種感覺，事物的性質其實是對象“借以對我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質活動”?；想象則是漸次衰退的感覺，而衰退的過程形成記憶，因而想象與記憶是一回事，記憶中的事物稱為經驗，語言就是記錄經驗的符號?。霍布斯認為，人類的心靈有三種活動：感覺、思維和思維序列，思維是感覺的組合，思維連接在一起即是思維序列，序列又可分為無定向的和有定向的；人們通過定向思維，可以探究事物的原因與結果，語言把這些探究表述出來，轉化為知識，人藉由這些知識逐漸脫離動物的層次?。同時，他指出人也會借助符號向同類表達思想和情緒。事實上，霍布斯并沒有追溯語言的歷史起源，在這一點上，他和盧梭具有方法的一致性。霍布斯認為，語言能力使人具備了類的思維方式，這不僅是人區分事物、認清事物本質的必備能力，也是人獲得自我意識、認知他人的前提。他對語言的這項功能極為重視，甚至將把事物歸類比作創造世界的過程?。在霍布斯看來，離開了語言，人就無法進行推理，推理是“將公認為標示或表明思想的普通名詞所構成的序列相加減”?；而需要推理的事務，都得使用加減的方法，甚至在政治生活或法律案件中，也可以把要處理的問題用算術的方法予以解決，因而人類的大多數矛盾、斗爭皆出在語詞混亂之處?。霍布斯指出，當人能夠恰當地使用名詞，按照正確的方法合理地推導出結論時，便可以積累學識發展自身的理性，因而如若沒有語言就沒有理性。在他看來，人雖然與理性同名，但理性是后天辛苦培養得來的，較之于感覺，不成熟的理性有時會發生錯誤?。

在霍布斯看來，語言為人類所獨有，如果沒有語言使人能夠訂立信約，就沒有人類社會。同時，他指出，人們通過語言相互熟識，進而產生了攀比之風，為了滿足虛榮心和對權勢的追求，他們彼此都力圖征服對方，而國家的出現是人們為了避免戰爭狀態而相互約定的結果[51]。霍布斯認為，言語是一個人意志的體現，因而參加契約的人必須履行約定帶來的義務和責任，絕不能違背、取消已訂的信約；但是語言是軟弱的，信約就不免流于空洞，這就需要有公共的武力來利用人們對死亡的恐懼心理，強迫立約人接受信約的束縛，而行為得到大家的許可，并能執行這種武力的人或集體即是主權者[52]。

總而言之，對人內心的洞察是霍布斯政治理論的基礎[53]。在他看來，人天生的畏死之心和虛榮心是政治社會得以運行的心理因素，語言不過是給這些因素的發揮提供途徑[54]。可以想象到，對于經歷過內戰的霍布斯來說，人們出于自身利益，撕毀約定的行為早已是司空見慣。他據此指出，人不會在訂立信約之后，自主地接受語言的束縛，此時只有訴諸強力才能保證約定在法律層面上的權威。因此，霍布斯傾向于建立主權者擁有最大權力的絕對主義國家。

對于盧梭而言，霍布斯對人性的思考是可取的。在他看來，霍布斯的荒謬之處在于把人后天才有的驕傲、虛榮心當作人的自然本性。這無疑造成了二人在政治理論上的巨大差別，因為它一方面促使盧梭返回到語言出現之前，去尋找人的自然天性，另一方面也迫使盧梭深入反思強力保障下的信約到底代表著誰的意志。因此，當近代契約論發展到盧梭這里時，他明確要求人們正視信約帶來的政治欺騙和語言霸權。他寫道：“誰第一個把一塊土地圈起來，硬說 ‘這塊土地是我的’并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話，這個人就是文明社會的真正締造者。”[55]也就是說，在盧梭看來，所謂的“文明社會”，只是政治語言營造出來的巨大騙局，得利的富人會把自己的意志轉化為法律條文，從而使不平等的現象合理化。因此，盧梭心中合理的政治共同體必然以“公意”為基礎，以保障結成者的自由為旨歸，也就必然表現出人民民主的特征。當盧梭以激進的姿態，將自然法的邏輯推行到底，并肯定人民有權打破枷鎖、爭取自由的時候，近代契約論便大抵走完了自己的理論之路，它將與政治活動相結合，在大革命的血雨腥風中接受檢驗、洗禮。

注釋：

①②③⑤⑥⑩????????? ［法］盧梭：《論語言的起源》，上海人民出版社2003年版，第135、1、2、6、8、80、6、25、23、32、15、55、66—67、26—27、27—31頁。

④ 在《愛彌兒》一書中，盧梭區分了三種聲音，即說話的聲音、唱歌的聲音、感傷的聲音。在他看來，說話的聲音最重要的特征就是發音正確、吐字清楚。參見 [法]盧梭：《盧梭全集》第6卷，商務印書館2012年版，第220—221頁。

⑦⑧???????[55] ［法］盧梭：《盧梭全集》第4卷，商務印書館2012年版，第251、251—252、382—384、232、254、244、265、217—218、239、269 頁。

⑨ 這一點尤其體現在盧梭關于悲劇的討論中。參見［法］盧梭：《致達郎貝爾的信》，商務印書館2011年版，第48—51頁。

? 參見 ［法］盧梭：《盧梭全集》第6卷，商務印書館2012年版，第154頁。在盧梭對《烏鴉和狐貍》這篇寓言的分析中，這些看法得到了更為充分的說明，參見同書第157—162頁。

????????? ［法］盧梭：《盧梭全集》第 6卷，商務印書館2012年版，第373、383、64—65、178、61、23、251、103、343 頁。

?? ［法］盧梭：《盧梭全集》第7卷，商務印書館2012年版，第9、9頁。

? 笛卡爾則把“我想，所以我是”定為他哲學的第一條原理。參見 ［法］笛卡爾：《談談方法》，商務印書館2000年版，第27—28頁。

?????[52] 參見［英］霍布斯：《利維坦》，商務印書館 1985年版，第 94、31—32、23、131、4—5、28頁。

? 在《論人與人之間不平等的起因和基礎》一書中，盧梭認為，憐憫心是“先于思維的心靈的運動”。盧梭：《盧梭全集》第4卷，商務印書館2012年版，第258—259頁。

? 在《論人與人之間不平等的起因和基礎》一書中，盧梭對社會如何使人墮落的描寫與《創世紀》第三章有許多相似之處。

? 參見 ［愛］菲利普·佩迪特：《語詞的創造：霍布斯論語言、心智與政治》，北京大學出版社2010年版，第2頁。

?? 參見 ［英］霍布斯：《法律要義：自然法與民約法》，中國法律出版社2010年版，第21—22、25頁。

? 參見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第57頁。

[51] 參見［英］霍布斯：《利維坦》，商務印書館1985年版，引言第1頁。關于權勢，霍布斯寫道：“因此，我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權勢欲……財富、榮譽、統治權或其他權勢的競爭，使人傾向于爭斗、敵對和戰爭。”參見同書第72—73頁。

[53] 在晚年的自傳中，霍布斯把自己一生的研究工作概括為：以研究物體的運動為開端，以考察人的內在運動和心靈的秘密為中間階段，以求得治政和司法的福祉為終點。參見 ［英］昆廷·斯金納：《霍布斯與共和主義自由》，上海三聯書店2011年版，第14頁。

[54] 施特勞斯對此有過精準的闡釋，參見 ［美］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，譯林出版社2012年版，第3—4頁。在評論此處時，佩迪特認為欲望的扭曲是語詞帶給人類的黑暗的一面。這似乎過分夸大了語言的作用，脫離了霍布斯的原意。參見 ［愛］菲利普·佩迪特：《語詞的創造：霍布斯論語言、心智與政治》，北京大學出版社2010年版，第110頁。