漢代初期祀“太一”制度成因考論

朱喆琳

內容提要 漢武帝時期對“太一”的祭祀高度空前絕后，完成了對國家信仰的初步整合，其制度設計的動因涉及社會信仰、文化傳統、政治變遷等多方面因素。先秦時期的哲學思想、巫術信仰、漢代朝廷的政治理性共同完成了對“太一”至高神格的塑造，反映出制度構建與文化形成的互動。

關鍵詞 漢代 郊祀 太一

〔中圖分類號〕K825.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）12-0126-03

一、漢初郊祀制度形成略述

“圣人以神道設教，而天下服矣。”國家祭祀是引導民眾信仰，申明統治權合法，構建國家政治禮制的重要環節。中國三代國家宗教的特點是從自然崇拜中發展出了天神崇拜。①商人將祖先抽象為天神，賦予其管理人間秩序的社會屬性。周時，由于道德化的“天”意象過于宏大抽象，“上帝”被保留下來執行天命，天神的神秘性、祖先的宗法性共同統轄國家秩序。

據《史記》，“古者天子夏親郊祀上帝於郊。”郊社最初僅奉祀上帝，其他為配食。秦時以雍四畤和陳寶之祀最尊，并“常奉天地名山大川鬼神”。漢初繼承秦制外，劉邦自封黑帝，立黑帝祠，統稱雍五畤，郊祀五天帝。又對七國故地神明進行整合奉祀。②武帝對“太一”的祭祀來自齊地方士的建議，出土刻畫疑似“太一”神的畫像石也以山東為多。③初在瑯琊郡設太一祠，后謬忌進奏：“天神貴者太一，太一佐曰五帝”，于是改祠太一壇于長安東南郊。歷年后，奉“太一”為至上神祀于甘泉宮，五帝壇環祀周圍。而隨著后土也被納入郊祀，郊祀最終演變為共祭天地的“大祀”。國家祭祀體系完成了初步構建，形成以天神、地祇、人鬼為核心的三大祭祀系統，成為后世范本。④

二、先秦至漢初“太一”神格的整合

“太一”一詞的出現時間及其神格演變，基于哲學、神話、天文等諸多方面，皆有討論。珠玉在先，下文將在此基礎上展開討論，以證“太一”神格演變。

1.哲學本體論方面

通說“太一”一詞約出現于春秋末期。⑤楚簡《太一生水》篇，言“太一”生藏于水，不可琢磨，乃萬物之母，先于天地，神明只是天地相輔之產物，為“太一”思想之開篇。⑥在道家宇宙觀中，太一即“一之又一”，是其先于天地神明的根據。⑦同時，道家

* 基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“中華法系重構中的若干重大理論問題研究”（10JZD0028）

① 牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（上），社會科學文獻出版社，2000年，第78頁。

② 李炳海：《漢初異地群巫參與朝廷祭祀的政治文化意蘊——〈史記〉相關篇目的對讀》，《蘭州大學學報》（社會科學版）2012年第5期。

③ 劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第34頁。

④ 王柏中：《兩漢國家祭祀制度研究》，博士學位論文，吉林大學，2004年，第11頁。

⑤ 譚寶剛：《“太一 ”考論 》，《中州學刊》2011年第4期。

⑥ 韓東育：《〈郭店楚墓竹簡·太一生水〉與〈老子〉的幾個問題》，《社會科學》1999年第2期。

⑦ 錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學史全集》第9卷，遼寧教育出版集團，1998年，第202頁。

也將“三皇之前”的混一視為 “淳風未散”的理想狀態，是上古圣君及封禪之君之時，是將“太一”與上古圣王等同的依據。陳忠信：《〈太一生水〉之混沌神話》，簡帛研究：[EB/OL]http：//www.bamboosilk.org/Wssf/2002/chenzhongxing01.htm，2013年12月5日。漢代黃老學說將“道”歸納為“虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦”的狀態，并具有君王所需的“盈四海之內，又包其外”的功用。陳鼓應注譯：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第388～389頁。據《史記·酈生陸賈列傳》載，楚儒生陸賈關于道與術的論述：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合”的說法也與黃老術士的看法頗為相近。《淮南子》中有“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”及“帝者體太一”，“太一者，明于天地之情，通于道德之倫……德澤施于四方，名聲傳于四方”的論述，亦使之兼具了圣王的形象。

2.神話方面

錢寶琮認為西漢初期“太一”方演變為總理陰陽的天神。B12錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學史全集》第9卷，遼寧教育出版集團，1998年，第209、208頁。但“太一”作為神名，早已有見，如《鹖冠子》將“太一”置于“百神仰制”的地位，又如《高唐賦》言：“醮諸神，禮太一”，將其作為至上神與諸神分祀。也有學者據《九歌》的祭頌序列與《周禮》對比，進而證明“東皇太一”的神格。趙曉斌：《〈九歌〉“東皇太一”祭祀淵源考論》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2009年第2期。但是，自古對“東皇太一”的定性即諸論不一，古時神名混同、一神兼有多種神職也是常見的現象。另有學者認為“東皇太一”為東方光明之神，暗指太陽，太陽神崇拜在戰國確實相當普及。但《史記·封禪書》記：“晉巫，祠五帝、東君。”《史記索隱》引《廣雅》曰：“東君，日也。”即東君與五帝一起祭祀。古時也有木神句芒的傳說，為漢時“太一”下佐之五方神，主東為青帝，對應春天。在帛畫中，“太一”四周繪有四季神，春神畫作青面，上標“事司”。⑧王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學》2014年第3期。可見漢初，日月神為郊祀陪祀，雍和齊也另有祭祀，與“太一”有明確區分。此外，楚辭神名與出土楚簡也存在區別。如包山簡所錄敚詞的神祇序列往往以“太”或“蝕太”最前，第二為后土，即社，為地祇。五祀諸神在中，大水、二天子、峗山在后。禱辭有“舉禱太一[羊膚]，后土、司命各一牂”，對“太一”的供奉獨一無二，且與禱楚先分別進行。陳偉：《包山楚簡初探》，武漢大學出版社，1996年，第160～170頁。楚人以炎帝和祝融為祖，祝融為顓頊后，據《尚書》載，顓頊整頓巫政，命重黎“絕地天通”，為統一國家信仰活動的開端。也有學者認為高陽即郊社的音變，高陽即為顓頊。涂又光：《楚國哲學史》，華中科技大學出版社，2014年，第28頁。通天地之建木生于昆侖，漢代“太一”崇拜也與昆侖登仙傳說存在關聯。⑧漢代，設五行官神配祀五帝，“火正祝融”對應南方。回看《東皇太一》篇將所祀對象敬稱為“上皇”，但全篇對該神形象并未描寫，與后續篇章不同。或可推斷在戰國末年，“東皇太一”的人格化形象與“太一”混沌縹緲的哲學概念是共存的。既然時人認為“太一”神蒸騰無象，則也無法以興像手法描寫。至兩漢，“道”徹底神格化為“太一”，民間修仙升道之說也與之衍伸聯系。劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第21頁。

3.天文方面

作為星名的“太一”也存在爭論。甘石《星經》云：“太一星在天一南半度，天帝神。”日本學者證實《星經》關于“招搖”“選戈”的記錄與戰國之事相符合，但有關“太一”的記錄應存疑。[日]橋本敬造：《先秦時代的星座和天文觀測》，《東方學報》，1981年，第189～232頁。譚寶剛推測“太一”指值歲星。譚寶剛：《“太一”考論 》，《中州學刊》2011年第4期。錢寶琮認為漢代初期還無“太一，星名”的解釋。B12李零先生將出土的戰國“兵避太歲”戈所飾神人圖像認定是《封禪書》所記之的“太一鋒”，并將包山2號墓出土的占卜類簡文位列首位的神釋為“太一”，認為“太歲即太一”，在先秦即兼有星、神、終極物三重含義。李零：《中國方術續考》，東方出版社，2000年，第237頁。以筆者所見，以星名的“太一”始見于《韓非子·飾邪》：“此非豐隆、五行、太一……歲星非數年在西也。”此處太一作為歲星，未論及與天帝的關系，與《星經》記載不同。且楚簡中“太一鋒”被視作疾疫之神，“太”既可指星神，也可指鬼神。晏其昌：《巫鬼與淫祀：楚簡所見方術宗教考》，武漢大學出版社，2013年，第77頁。可知先秦時“太一”確已作為獨立的星名出現，《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者， 太一常居也。”天極星即“北辰”，是“政德”的象征，“太一”成為至高神后，相應被比附為該星。天文學界認為“太一”確實措辭不當北極星，但因為歲差，漢時已經離開了北天極。趙永恒：《“太一”星象考》，《重慶文理學院學報》（社會科學版）2012年第2期。張政烺也指出北辰不在紫宮，漢代文學對“紫薇垣”與秦公簋所記“帝之環”的比附于古無證。張政烺：《張政烺文集：甲骨金文與商周史研究》，中華書局，2012年，第276頁。但足以說明此時“太一”已取得天上最高統治者的位置，其被附會為太昊、泰皇，也應是同一思路。漢帛畫對“太一”形象的描繪展現了人神有序，四時有行的盛景，正是其神格最終上升的表現。商承祚：《戰國楚帛書述略》，《文物》1964年第9期。

三、漢代“太一”神格整合的制度意義

綜上，“太一”的三重屬性在先秦時代都已出現，諸家學說共同推動了“太一”神格的演變。漢代將政治信仰整合到一個知識體系之中，唯一最高天神的塑造正是重要的一步，⑨廖小東：《政治儀式與權利秩序——古代中國“國家祭祀”的政治分析》，中國社會科學出版社，2014年，第56、114頁。具有深刻的制度意義：

首先，漢以“孝”治天下，祀奉五帝無法表明“天子”祭天具有孝道儀式的屬性，且五帝祭祀的制度易帶來“政出多門”的不利后果。武帝時，政治上對儒家的推崇和對黃老之術的摒棄，必然影響到精神領域的信仰傾向。董仲舒提天人三策，要求國家制度層面對天人感應、君權神授、春秋大一統等理念的具體落實加以配合。道家也有將三皇與道家三一相互聯系的論述。錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學史全集》第9卷，遼寧教育出版集團，1998年，第220頁。三統說即由董仲舒提出。儒家學說對“道”和“太一”特性的吸收，漢武帝自身對方術的喜好，使之成為一個可以接受的中間選擇。“太一”神格上升的頂點發生于太初改歷之后，信仰和歷法的更新都以天文星象為知識基礎，秦漢歷次易服色、改正朔意在將年始、服色、數度、政治、刑罰等統一。楊英：《秦漢諸家正朔說考》，《秦漢史論叢》第10輯，《中國秦漢史學會第十屆年會會議論文集》。奉“太一”為至高神的活動服務于漢家受天命得天下的證明，也符合當時儒家的正統思想和政治需求。

其次，“太一”“后土”的對祭奠定了后世天地祭祀的基礎。漢成帝“罷諸淫祀”以南郊祭天、北郊祭地的方式，取代了甘泉太一祠和汾陰后土祠，仍基于利用神權統一鞏固思想統治的目的。“天”的內涵融入了“太一”囊括的“道”與權威性，其后所稱皇天、昊天等，俱是代表“天道”的最高統治名位的變形。西漢中期“太一”的神格逐漸下降，至東漢跌出國家祀典。劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第27～51頁。隨著道教的發展，其多元神格也被重新打散。王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學》2014年第3期。但是，后世天地對應的祭祀方式依舊帶有“太一”“后土”的兩相對立的影子，民間“皇天后土”對稱的習俗，可看出其對后世的深遠影響。“上帝”“太一”與天；“社神”“后土”與地的關聯與變遷，是社會關系從巫到禮、從禮到儒變遷的縮影。

最后，信仰統一是思想統治的前提，對普遍社會尊崇的“神”的認同賦予了政權應然的合法性，本質為一種政治價值的認同。⑨奉祀共同神靈的儀式，具有加強群體認同，促進社會秩序一體化，強化社會政治倫理的作用。牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》， 社會科學文獻出版社，2000年，序言第6頁。漢承秦制，實行一君萬民的垂直統治秩序，其國家祭祀必然貫徹這種模式。國家祭祀制度在漢代初年的變化，可以看出不同文化交融影響下，統治者基于政治倫理和情感偏好對國家宗法制度構建的過程。巫術的國家典制化之下，統治者通過血緣和道德標榜其權威來自于神，也受制于神的內涵。至上神或許基于王權的選擇，諸神則自于普遍創造，庇護眾生的社會需求與國家法權相遇時，其超驗性反作用于法律的演變，為政治劃定了道德限度。篇幅所限，諸因素對漢代郊祀禮制度確立作用的可能性，尚需進一步補證。但可明確，“太一”作為一種強大的文化傳統為時人所熟知和利用，服務于將共同國家意志與皇帝政治制度由上自下一以貫之的重要目的，是大一統國家形成必然要求的社會情感基礎，也是集權政策高效推行的思想認同保障，統一的國家性祭祀的制度化則為之提供了國家法律層面的保障。

作者單位：中國人民大學法學院