儒家文化與東亞企業精神

談到“東亞企業精神”這個主題，許多學術界人士都會聯想到：德國社會學大師韋伯（Max Weber， 1864-1920）在其名著《新教倫理與資本主義精神》中，寫了一系列論文，析論基督新教倫理和資本主義精神的輳合之處。韋伯注意到：十六世紀之后，歐洲許多改信基督新教的地區，譬如荷蘭、英國、日耳曼等地的貴格教會（Quakers）和浸信教會（Baptists）轄區，其商業和經濟活動都有蓬勃的發展。這些國家境內信奉天主教的區域，卻沒有類似的經濟成就。

從傳統基督教神學的觀點來看，宗教信仰和追求財富應當是互不相容的兩回事：在中古世紀，一個虔誠的教徒所關懷的應當是“彼世”，而不是“此世”，他應當追求“天國”中的永生和救贖，而不應當在現實世界追求財富。天主教承襲了這種傳統;可是，改信基督新教的人為什么既能保持宗教的虔誠，又能追求俗世的財富？

韋伯的研究：理念與歷史

基督新教倫理

韋伯認為：在宗教改革運動中，加爾文（John Calvin， 1509-1564）所領導的教派為了攻擊教會出賣贖罪券，而提出的“預選說”（doctrine of predestination），有助于個人努力工作，而收到改造俗世的效果。

依照加爾文的說法，宇宙的秩序是由上帝所決定的，人類也是上帝所創造的。在最后審判之日來臨時，有些人將得救，有些人會墮入地獄。可是，一個人是否能得救，是上帝早已決定的，人類的意志和努力根本不能改變上帝最初的決定。個人不論以如何虔誠的行為來崇拜上帝，也無法改變自己的命運。倘若人類的智慧和努力可以改變上帝的決定，上帝所定的宇宙秩序將為之破壞，整個世界將變得荒謬和不可思議。

個人的命運既然是預定的，在最后審判到來之時，個人必須孤零零地直接面對上帝。在上帝之前，他是絕對孤獨的，任何人都無法幫助他。依照韋伯的分析，作為一個企望得救的加爾文教徒他處在這種絕對孤獨的狀態，內心必然會感受到無比巨大的焦慮。對新教徒而言，工作是響應上帝召喚的神圣“天職”（Beruf），個人必須經由自己在現實世界中的成就，來證實他是上帝的“選民”，來肯定上帝對他的恩典。一個真實的信徒應當相信自己就是上帝的“選民”，在上帝的“召喚”（calling）下，不停地勤奮工作。

改造俗世

由恪盡天職而獲得的財富，是上帝對其“選民”的寵賜。可是，擁有財富，不過是為上帝看管財產而已。有了錢之后，個人應當禁制自己的欲望，刻苦自勵，過著高度自律的生活，而不應沉迷于逸樂，以免自己靈魂墮落。這種信仰造成韋伯所說的“入世禁欲主義”（worldly asceticism），可成一種改造世俗的動力。

在基督教里，先知在傳達上帝對人類的倫理的要求時，通常都會以預言的方式，描述出符合宗教理想的“彼世”形象。這種和“實然世界”明顯對比的“應然世界”，會使個人傾向于舍棄世俗事務，致力于追求超越現實世界的目標。由于基督新教認為：人性在本質上是惡的，個人無法經由自己的努力而達到“至善”的境界，他必須信任上帝對“誰是選民”所作的抉擇，在上帝的召喚下努力工作，致力于“改造俗世”，“建天國于地上”，以彰顯上帝的榮耀。韋伯認為：這種強調以面對上帝的精神勤奮工作、禁欲自律、改造俗世的清教徒倫理，是文藝復興運動發生之后，理性主義在歐洲文明的各個領域中勃然而興的主要精神因素。

儒家倫理與中國意索

為了支持這樣的論點，他又從比較宗教社會學的觀點，發表了一系列的著作，包括《儒教與道教》，《印度教與佛教》以及《古猶太教》，認為其他宗教的“經濟倫理”不像基督新教那樣地與資本主義相契合，所以無法產生近代西方理性的資本主義。

在《中國的宗教》中，韋伯刻意挑選了中國社會的貨幣制度、宗族組織、城市與行會、國家組織和法律等幾個層面，分別分析它們對資本主義發展的正、負面影響。在分析中國社會為什么不產生資本主義的原因時，他同時也注意到：十九世紀末期，中國已經具備若干有利于資本主義萌芽的因素。在滿清王朝（1644-1911）前期，中國有一段相當長的太平歲月。由于治河有方，洪水泛濫的情形已經大為減少。農業方法的改良，使中國人口由十五世紀晚期的六千萬增加到十八世紀初期的一億二千萬。其他因素，諸如私人財富的增加，人民可以自由遷徙和自由選擇職業，土地可以自由買賣等等，都有利于資本主義的發展。然而，這些有利因素畢竟無法克服前述由宗族制度及家產制國家結構所造成的障礙。這些結構性的障礙又是源自中國人在儒家倫理下所培養出來的一種特殊心態，他稱之為“中國意索”（Chinese ethos）。韋伯所使用的“理念型”研究方法讓他判定：儒家倫理是一種維護“傳統主義”的意識形態。儒家根本沒有原罪的概念。他們所謂的“罪”，包括冒犯傳統權威、父母、祖先和上司;以及違反風俗，傳統儀式和穩定的社會秩序。個人修養德性的目的是在追求今生今世的長壽、健康和財富，以及身后不朽的令名;至于禁欲、苦修、宗教冥想以及隱居避世，則是儒家所鄙視的。儒家既沒有“先知”的預言，又未曾要求個人實踐“天職”，而只要求個人適應俗世，這種不是出自內心，而是外爍性的倫理，造成“對現世無條件的肯定與適應”（ unconditional affirmation and adjustment to this-world ）。這種信仰自然難以轉化俗世。韋伯因此斷定：儒家倫理有礙于工業資本主義的發展。

歐洲中心主義的謬誤

然而，韋伯在從事文化比較研究的時候，是把基督新教看作是一種“文化系統”，建構出其“理念型”（ideal type），再以之作為參考架構，用“文化對比”的方法研究儒家倫理，犯了“歐洲中心主義”的謬誤。不僅如此，韋伯不懂中文。他無法閱讀第一手的中文材料。他引用的資料，有些來自歐洲漢學家的譯著，有些則是出自于懷有意識形態偏見的傳教士。

更重要的是：他在研究儒家倫理的時候，并不是把儒家倫理看作是一種“文化系統”，而是采用所謂“理念型”的研究方法 （ideal type approach），打破時間的限制，隨意引用不同時代的材料，來描述帝制中國社會的“理念型態”。用Archer（1996）所主張的“分析二元論”（analytical dualism）來看，這種作法把“文化理念”和歷史事實混為一談，很明顯地犯了“镕接的謬誤”（fallacy of conflation）。

為了糾正韋伯所犯的這種謬誤，在《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》一書中（黃光國，2014），我先建構出普世性的“自我”和“關系”的理論模型，再以之作為基礎，分析先秦儒家思想，建構出“含攝文化的理論”，以描述儒家思想作“文化形態學”（morphostasis），然后再研究儒家倫理在東亞社會不同歷史階段的展現，藉以探討其“文化衍生學”（morphogenesis）。

澀澤榮一的故事：義利統一

針對本文的主題，在談到儒家倫理的“文化衍生學”的時候，最值得我們注意的是：澀澤榮一的故事。

澀澤榮一（Shibusawa Eiichi，1840—1931）出生于日本武藏國榛澤郡血洗島。父親除種植稻米之外，兼做雜貨生意。他擅長經營，頭腦靈活，是村子里數一數二的富戶。五、六歲時，父親開始教他誦讀漢書，以《三字經》啟蒙。十歲時，已經讀完《四書》、《孝經》、《十八史略》等中國典籍，而且讀過《日本外史》，兼以練習劍道和書法。十四歲那年，父親時常帶他出去收購藍葉，作為制作染料的原料。不久他已經可以自己出外，獨當一面做生意。

日本的領主封建制度，與中國的大一統王朝差別極大。有大名、武士、平民的等級區分，卻沒有科舉制度，使社會階層難以上下流通。澀澤在家里挑大梁，在村里面對人們欽羨的眼光，在社會上卻受到令他難以忍受的階級歧視。

澀澤榮一青年時期，日本正面臨著一場空前的歷史變革。在西方列強勢力侵入之下，幕府難以抗拒。統治者分裂為以德川幕府為核心的開國通商派，和以薩摩、長洲諸強藩為核心的鎖國攘夷派。澀澤原先加入攘夷倒幕運動，準備以武力殺光外國人。1863年，行動失敗后，由友人介紹，進京都守備一橋慶喜的家門，成為封建幕府要員家的武士。后來，一橋成為德川幕府的最后一位將軍，改名為德川慶喜，而澀澤則成為德川的家臣。

萬國博覽會

德川慶喜是主張效仿歐美的改革派，1867年，他派弟弟昭武去歐洲考察，澀澤則被選為昭武的隨從，參觀巴黎萬國博覽會。1860年代的歐洲，正是工業資本主義飛躍前進的時代，法國的萬國博覽會成為西方各國展示經濟成就的櫥窗，各國競相展示世界先進的工業產品，使考察團大開眼界。

為了深入了解西方工業世界，澀澤一行人一起請了法語老師，把握時間學習法語，不久他已經可以用法語進行日常的對話和交流。接著澀澤又追隨昭武，在歐洲各國展開為期二年的參訪，刻意訪問政府及工商界的領袖，向他們請教經濟方面的問題，認真聽他們講解有關銀行、鐵路、股份公司企業及公債等知識，并參觀有價證券交易所，深刻研究股份公司制度在近代經濟生活和工業化過程中發揮的巨大作用。同時又參觀各種不同的工廠，包括紡織廠、鐘表廠、汽車制造廠、鋼鐵廠、造幣廠、軍工兵器廠等等，特別注意日本沒有的社會機構，包括銀行、報社、博物館，以及近代軍營等等。

在與法國政府官員以及商人的交往中，澀澤處處感到日本與西方列強之間的強烈反差。歐洲政府官員和商人之間的關系完全平等;可是，在當時的日本，幕府官僚、武士和商人之間的社會地位猶如天壤之別：商人見到幕府官僚、武士無不點頭哈腰，卑躬屈膝。澀澤痛切認識到，要使日本興盛，就必須向西方學習，打破官貴民賤的舊習，排除輕商賤商的思想。

1868年回國時，幕府時代已經結束。次年，他受明治新政府之聘，在大藏省任職，參與新政府幾乎所有重大政策的籌劃和制定，包括貨幣制度改革、廢藩置縣、發行公債等等。

經濟倫理的變革

1873年，33歲的澀澤榮一已經成為主管國家預算的大藏少輔。明治六年（1874），他因為與其他政府部門理念不合，隨同大藏省大臣井上馨一同辭官，投身實業界，創辦了日本第一家股份制銀行“第一國立銀行”，從此開始自己的企業家生涯，先后設立相關企業五百多種，成為日本明治、大正時期財經界的領導者。

他很敏銳地看出：日本迫切需要經濟倫理思想的變革，由傳統的農本主義、“貴谷賤金”、權力主義、“重義輕利”等價值倫理，轉向有利于資本主義經濟發展的工商立國、“以金錢為貴”、“以營利為善”的價值倫理。中國的程朱理學，包括日本學者對程朱理學的繼承，卻是建構近代日本資本主義經濟倫理的最大障礙。“儒程子和朱子的解釋馳于高深理學，以至于遠離實際行事。我邦諸如藤原惺窩、林羅山等秉承宋儒之弊，將學問與實際視為別物。至荻生徂徠竟明言，學問唯有士大夫以上可修，農工商實業家被排斥在圈外。德川氏三百年的教育，立足于這一主義，讀書學問成為不從事實業人士之業。農工商大多數國民，擔當著為國家奠基的各種實業，卻成為不讀書不學文的無知文盲。”“士止于高位而賤視農工商為下民，農工商則嘲笑士人，不知自活自存之道，只知青表紙讀四角文字。”

歷史的教訓

他認為：人們對孔子“義利觀”最嚴重的誤解，是把“利”與“義”完全對立起來，“把被統治階級的農工商階層置于道德的規范之外，農工商階級也覺得自己沒有受道義約束的必要”，“從事生產事業的實業家們，幾乎都變成了利己主義者。在他們的心目中，既沒有仁義，也沒有道德，甚至想盡辦法，鉆法律漏洞，以達到賺錢的目的”。這種利己主義會把國家送上不歸路，正如《大學》所說：“一人貪戾，一國作亂。”

在他看來，當時的中國，就陷入了這樣的困境。“我讀史籍而尊敬的中國，主要在唐虞三代之末的商、周時代。當時是中國文化最發達、最燦爛的時代”。但是，“當我初踏中國之地，實地觀察風俗民情時，我才發現事實完全不是那么一回事”。他很清楚的指出：“中國人的個人主義、利己主義很發達，國家觀念很缺乏，毫無憂國憂民之心。一國之中，中流社會這個階層既不存在，全體國民也缺乏國家觀念，這兩點可以說是當今中國的兩大缺點。”

宋代因為陷入仁義道德的空論而亡國，元朝又因過分強調利己主義而危及自身。這情形不僅在中國歷史上一再重演，其他國家也莫不如此。因此，唯有謀利和重視仁義道德并行不悖，才能使國家健全發展。他從日本的歷史經驗中，也看到了這一點。在日本歷史上，最善于作戰又巧于處世的，首推德川家康。正因為他善于處世，所以能夠威服許多英雄豪杰，開拓十五代兩百余年的霸業。

義利合一

澀澤曾把德川家康的《神君遺訓》與《論語》相互對照，驚人地發現它的大部份內容都出自《論語》。“人的一生如負重致遠，不可急躁”正與《論語》中曾子所說的“士不可不弘毅，任重而道遠”相互對應。

因此，他認為，“縮小《論語》與算盤間的距離，是今天最緊要的任務”。因為不追求物質的進步和利益，人民、國家和社會都不會富庶;要想致富卻必須依據“仁義道德”和“正確的道理”，才能確保其財富能夠持續。澀澤在《論語》中找到許多證據說明“求利”其實并不違背“至圣先師”的古訓，例如，孔子說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之;如不可求，從吾所好”，“不義而富且貴，于我如浮云”，人們一定要有一種強烈的謀利欲望，才可能使一件事物有進步，否則絕對不會有所進展。他認為自己的使命就是要通過《論語》來提高商人的道德，使商人明了“君子愛財，取之有道”的道理;只要不違背道德，盡可以放手追求“陽光下的利益”。因此，他主張：一手論語，一手算盤，“算盤要靠《論語》來撥動;同時《論語》也要靠算盤，才能從事真正的致富活動”，“義利合一”，才是做人處事與企業經營的最高準則！

士魂商才

他以自己經營企業的經驗，來說明《論語》與算盤可以并行不悖，明確主張把《論語》作為商業上的經典。他的工作“就是極力采取依靠仁義道德來推進生產，務必確立義利合一的信念”（黃俊杰，2005）。基于此，他提出了“士魂商才”的理念。一個人既要有士的操守、道德和理想，又要有商的才干與務實。“唯有《論語》才是培養士魂的根基”，“如果偏于士魂而沒有商才，經濟上就無法自立。因此，有士魂，還須有商才”。“所謂商才，也要以道德作為根基。離開道德的商才，即不道德、欺瞞、浮華、輕佻的商才，只是所謂小聰明，決不是真正的商才”。

昭和三年（1928年）初，他出版《論語與算盤》，以通俗淺顯的講話方式，表達意味深長的內容。發行后，風行一時，他也因此而被日本人尊稱為“日本企業之父”、“日本近代企業的精神指導”。

盡人事，聽天命

他認為：人應該牢牢記住的是要完成作為“人”的職責。論“人”，必須以人的職責作為標準，來決定自己的方向。天命，正如四季依次循環運行一樣，不管人們是否意識到，都在萬事萬物中不斷地進行。只要相信天命，并且以恭、敬、信的態度加以對待，就能完全埋解“盡人事、聽天命”的真正意義。

“成名常在窮苦之日，敗事多因得意之時”。人處在社會中，要觀察形勢，耐心等待時機的到來。切忌得意忘形。人處在逆境的時候，最好是先安于天命，一面不屈不撓地勤奮上進，一面等待命運的到來。如果能夠這樣做，無論處在什么樣的逆境中，都能保持心靈上的平靜。如果把這種情況完全解釋成是人為力量所造成，那么就可能徒增煩惱，勞而無功，在漫長的人生中，一時的成敗就如泡沫一般。如果一生遵循道理，就能覺得計較成功失敗實為不智，而能超然于成敗之外，渡過有價值的生涯。

澀澤強調：對于一件事，首先要探究其得失，看有沒有道理，然后再著手處理，在思考這一點上，必須細致周密，不能靈機一動，就任性去干。對違背自己意志的事，不管大小，必須斷然加以拒絕。如果一開始因其為小事而加輕忽，最后就可能產生不可收拾的結果。

浩然正氣

水戶黃門光國公在墻上所掛的對聯：“小事皆通達，臨大而不驚”。即使認定自己是一個做大事的人，大事也是由許多小事積累而成，所以對任何事情都不可輕忽，要以勤奮、忠實、充滿誠意的態度，完成每一件事。在設定每一件志向時，必須時時注意貫穿自己一生的大志向。不能使大志向和小志向之間產生矛盾。一旦產生矛盾，就要加以調和，使其保持一致。

要評論一個人，而依據其為社會盡力的精神和效果，來加以考察而把富貴功名以及一般人所謂的成敗放在次要地位。只要合乎道理，而且又有利于國家和社會，“即使對自己無利，我也會斷然舍棄自己的利益，遵循道理行事。”相反的，如果是對國家和社會不利，不管對自己有多大利益，他一定斷然拒絕。他認為，孟子所謂的“以直養”，以正確的道理培養至誠之心，“以直養而無氣餒”，就會有“至大至剛”的浩然正氣“充塞于天地之間”。

日本資本主義精神

基于這樣的原則，澀澤說：“把他人作為囊中之物加以利用，我絕不干這種事。”“人必須平等，必須是有節、有禮的平等。有人待我以德，我也以德待之。我從來沒有想過要利用他人作為工具，以構成自己的勢力。我的起心動念就是想把適當的人才，配置到適當的位子。如果適當的人才能在適當的崗位上有所發揮，而做出一些成績，這本來就是他們應該貢獻給國家社會的，歸根究底，這也是我應該貢獻給國家社會的。”

所以一個人不管做什么，都應該深入自己所從事的事業，努力上進，小心謹慎，堅決往前發展，同時還必須牢記不要進行惡意的競爭。在他看來，帶有妨害性，旨在掠奪別人利益的競爭，叫惡意的競爭。相反的，如果不侵犯他人的利益，而精益求精地改進制品，這就是善意的競爭。任何人都能根據自己的良心，來判斷兩者的差別。

這樣的人生哲學使他相信：“要使精神不衰老，除了依靠學問別無他法。只要經常不斷地探討學問，不使自己落伍，這樣的人不論到什么時候，精神都不會衰老。因此，對于只作為一個肉體軀殼而存在的人，我是十分厭惡的，肉體的存在是有限的，因此，請考慮如此讓精神永存吧！”

這位被尊稱為“日本資本主義精神之父”的澀澤榮一，一生經歷江戶、明治、大正、昭和四個時代，到1931年才去世，享年九十一歲。

四民異業同道

澀澤榮一所著的《論語與算盤》，可以說是東亞版的“儒家倫理與資本主義精神”。它強而有力地批駁了韋伯所提“儒家倫理有礙資本主義發展”的論點。然而，《論語與算盤》只能說是儒家倫理在日本的一種“文化衍生學”，它并不是一本嚴謹的學術著作，從這樣一本著作里，我們也無法窺知儒家倫理的全貌。

如眾所知，日本江戶時代，參與“維新倒幕”的志士大多受到王陽明“知行合一”論的影響。明朝末年，以歐洲基督教國家為主的西方世界發生資本主義興起，中國各地也發生了資本主義萌芽的現象。正德十六年（1521年）十月，王陽明因平定寧王之亂，被嘉靖皇帝封為封建伯、南京兵部尚書。此時陽明先生無論從立德、立言、立功均有蓋世之成就，其地位如日中天。嘉靖四年（1525年），他在《節庵方公墓表》中，提出了非常值得注意的“四民異業同道”說：

古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以貨通，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農以其盡心于修治具養者，而利器通貨猶其工與商也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養，猶其士與農也。

故曰：四民之異業而同道。

科舉制度雖然成為中國知識分子社會階層上升的管道，也使中國社會沒有像日本那樣形成僵固的階層，但王陽明批評當時讀書人沉迷于科舉，“貴士賤商”，只是為了滿足個人的私欲：

自王道熄而學術乖，人失其心，交鶩于利，以相驅軼，于是始有重士而卑農，榮宦游而恥工賈。夷考其實，射時罔利有甚焉，特異其名耳。極其所趨，駕浮辭詭辯以誣世惑眾，比之具養器貨之益，罪浮而實反不逮。

“實學”與“義利合一”

黃俊杰（2005）認為，《論語與算盤》對于陽明學的吸納，集中于兩個核心概念：一是講究“實學”，一是強調“義利合一”。所謂“實學”是指從事“農、工、商”所需要的各種知識。在資本主義萌芽的時代，王陽明也認為：自從王道衰微而學術乖離之后，讀書人失卻本心，大家爭著想要當官，“榮宦游而恥工賈”，其實骨子里想的都是自己的利益，“交鶩于利，以相驅軼”。他們“駕浮辭詭辯以誣世惑眾”，跟從事具養器貨的“農、工、商”相比，反倒是虛浮不實，有所不知。相反的，如果“士、農、工、商”都能夠在其本業上“盡心”，“各就其資之所近，力之所及者而業焉”，在自己所從事的工作上“致良知”，“士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨”，各在“事上磨煉”，知行合一，則四民“有益于生人之道”，其實都是一樣的。

然而，王陽明雖然反科舉，但他并不否定儒家所主張的“仁道”。《破解韋伯的迷陣》在討論儒家的文化衍生學時提到：程頤和朱熹繼承了張戴所思考的問題，他們費了許多筆墨，試圖描述“自我”的“心”之模型。用該書第三章所描述的“自我的曼陀羅模型”來看，宋明理學家以“心性之學”所要描述的“心”之模型，跟“自我的曼陀羅模型”之間，具有一種“同構”（isomorphic）的關系。然而，在那個時代，中國文人并沒有西方人“主/客”對立的觀念，不知道什么叫“結構主義”，也不知道如何在日常生活所觀察到的現象背后，探求“更深遠的實在”，更無所謂普世心智的深層結構。在“知行合一”說影響之下，講究“實學”的澀澤榮一認為：宋儒諸如此類的論述，都是“仁義道德的空論”。

從儒家在中國歷史發展的宏觀角度來看，澀澤榮一所主張的“一手論語、一手算盤”，跟宋代陳亮與朱熹之間的“王霸之辯”，明末清初王夫之主張的“以利導欲，以義制利”，顏習齋主張的“正其義以謀其利，明其道而計其功”，其實都是“異曲而同工”。他們都是：在資本主義萌芽時期，思考如何調整儒家倫理，使其適用于工商企業社會，也就是王陽明所主張的“四民異業而同道”。令人遺憾的是，在各種歷史條件的湊合下，陽明學說并沒有在華夏本土發揚光大，反倒是在海外的日本東瀛開花結果。

由“文化復健”走向“文化復興”

在《中國的宗教》一書的結尾部分，韋伯說：“在現代化的領域里，中國人大概相當有（可能比日本人更有）能力同化在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義。這顯然不是中國人是否“沒有自然稟賦”（naturally ungifted）以適應資本主義要求的問題。”

中國人是否比日本人更有能力“同化”資本主義？從澀則榮一所著的《論語與算盤》一書來看，從日本“同化”資本主義的經驗來看，以及從二次大戰后日本經濟快速復興的經驗來看，中國想要“同化”資本主義，它所需要的“資本主義精神”必然是以“儒家倫理”作為基礎，而不是以“基督新教倫理”作為基礎。

從1979年鄧小平宣布走“改革開放”路線至今，不過三十余年。時至今日，中國已經有能力出手援救陷入財政和經濟危機的歐洲資本主義國家，在這個過程里，儒家文化傳統顯然發生了一定的作用。然而，在這個節骨眼上，中國知識分子卻面臨了嚴重的文化認同危機：作為一個正在崛起的世界大國，中國似乎已經有能力在國際舞臺和列強并駕齊驅。可是，經過歷史的幾番折騰，中國不僅自身的文化面貌模糊，而且保留了許多社會主義和資本主義的“糟粕”。如此缺乏文化魅力的大國，不僅不知道自己的“崛起”究竟是憑借什么樣的文化力量，而且也不了解什么樣的文化力道可以支撐自己未來的持續繁榮。

因此，今天中國知識分子的當務之急，就是積極推動“社會科學本土化運動”，致力于建構“含攝文化的理論”，一方面析論自身的文化形態，一方面引導未來文化發展的方向。更清楚地說，儒家文化傳統在經過“文化大革命”（Cultural Revolution）的破壞之后，華人社會科學家必須要有高度的文化自覺，愿意投身社會科學本土化運動，致力于從事“文化復健”（Cultural Rehabilitation）的工作，中華文化才可能真正走向“文化復興”（Cultural Renaissance）之路。