“生命政治”論的隱秘線索：一個思想史的考察

吳冠軍

[關鍵詞] 生命政治；科耶倫；福柯；阿甘本；納粹主義

[摘 要] 晚近十幾年來，生命政治已成為政治思想的一個核心關鍵詞，乃至在歐陸思想中形成了一個“生命政治的轉向”。生命政治論慣常被追溯到法國思想家米歇爾·福柯，本文則將它再往上推半個世紀。從20世紀20年代的生命政治的“史前史”入手，這個研究旨在揭開一條思想史上的隱在線索。盡管福柯與阿甘本是生命政治的兩個核心思想家，但他們在學理層面的關系，并非一種簡單的承繼與發展關系，相反充滿著深層次的對立與抵牾。只有從生命政治的“史前史”出發，才能疏理出生命政治論發展的內在線索。

[中圖分類號]D09

[文獻標識碼]A

[文章編號]0257-2826（2015）01-0053-10

在當代的政治哲學界，“生命政治”（ biopolitics）已成為一個核心關鍵詞，乃至在歐陸思想中形成了一個“生命政治的轉向”（ biopolitical turn）。在思想史的層面上，“生命政治”論于1970年代后期發端于法國思想史家福柯（ Michel Foucault），而在1990年代中期由意大利政治哲學家阿甘本（ Giorgio Agamben）將其推到“顯學”之位置。然而就學理而言，福柯與阿甘本并非一脈相承 兩者的“生命政治”論充滿著深層次的對立與抵牾。盡管如此，他們之間確實存在著一條思想史的隱秘線索。為了追蹤“生命政治”內在的這條線索，我們有必要向上追到20世紀初葉。

一、生命政治的“史前史”

盡管“生命政治”在晚近20年的政治學界大放異彩，但這個概念的源頭，實則可以上追到20世紀20年代。從詞源學的角度而言，“生命政治”這個詞最早由瑞典政治學家科耶倫（Rudolf Kjellen）所創制。是以，要深入地分析“生命政治”論，實有必要從上個世紀該概念之源頭處人手。

如果從思想史背景來考察的話，科耶倫所身處的年代，正是“生命哲學”（philosophy of life）最為興盛的時代。科氏對“生命政治”概念的創造、闡述與經營，實是植根于其時關于“生命哲學”的大討論。生命哲學于19世紀末興起，確如施拿戴巴赫（ Herbert Schnadelbach）所論，乃由三股強大思潮交織而成。第一股是以柏格森（ HenriBergson）為代表人物的形而上學的生命哲學。這一生命哲學路向將生命視作超越體驗、知覺與意識的一種普遍的、非歷史性的本體實質，惟有通過“直覺”或“直接把握”（direct apprehension）才能抵達。盡管作為一個永恒的形而上學力量.生命在人的體驗王國之外，但正是它使這個世界生機勃勃，人（乃至非人）的一切體驗都需要訴諸于它才能進行解釋。第二股思潮則可以稱之為作為一種歷史哲學的生命哲學，其代表人物應數當年大名鼎鼎的斯賓格勒（Oswald Spengler）。這一路向將整個歷史文化進程視作一個生命體.有其生長與衰敗。各個社會或文明，也像達爾文筆下的物種與生命形態那樣，彼此競爭并隨之興盛或敗亡。第三股思潮則可稱之為倫理性的生命哲學，其當之無愧的代表便是尼采（ Friedrich Nietzsche）。生命成為衡量以及重估所有價值進而建立所有價值的那個力量。提升還是阻礙生命，是尼采對一切事物進行考量的惟一準繩。

尤其受到歷史哲學的生命哲學之影響，科耶倫將“生命體”之理解方式植入政治論域，以一種有機主義的視角來考察國家，把它視作一個準生物性的有機體。在科氏筆下.國家作為一個“超個體的生物”，“同個體一樣真實，只是大得驚人.并且在其發展進程中遠比個體更為強壯有力”。科耶倫進而提出，國家的“自然形態”，就是民族國家。仍是同作為有機生物體的個體相類比，科氏把民族國家稱為“族群的個體性”。可見，科耶倫并不把國家看作為因個體群處而形成的一種特殊的政治共同體形態（通過契約締結抑或歷史俗成）；在科氏眼里，國家本身，便是一種生命的有機體形態，它先于個體生命而獨立存在，具有自身的“精神”、“利益”，以及與所有有機體一樣的生、老、病、死等狀況。

基于這樣的有機主義框架，科耶倫從生物學角度來研究社會群體之間的爭斗乃至戰爭，認為它們的根本肇因，可以從生命之生存、利益等角度得到理解，即同趨利避害的個體為了生存而斗爭一樣，國家或其他社會群體也是在其自身“生命”的持存意義上而斗爭。這就是科氏筆下的“生命政治”：有鑒于內在于生命自身的這種典型的緊張，我傾向于將這一追隨生物學之特殊科學的學科命名為生命政治。在社會群體的戰爭中，我們能很清晰地看到為生存與成長的生命斗爭的殘酷性。與此同時，我們也能檢測到在群體內部為了諸種生存的目的所形成的一種強有力的合作。

透過如上文字我們可以看到，科耶倫的“生命政治”論在學理上是相當粗鄙的，因為他把生命置入到政治之域的方式，僅僅是通過類比——將“國家”和“社會群體”比作有機體的生命、“超個體的生物”。因此，科耶倫式的“生命政治”，應當被看作是20世紀20年代思想氛圍中所形成的一個特殊產物。當時的歐洲，存在著一大批政治思想家——科耶倫只是其中之一，同時期著名人物還包括施米特（Carl Schmitt）等——皆或顯或隱地采取有機主義視角來看待民族國家，視之為一種可與個體生命相類比、但超越個體生命之上的龐大的生命有機體。而正是這一思想，催生出了國家社會主義基于種族主義偏見之上的有機主義國家概念，以及關于“人民體”（the people'sbody）的論述。國家作為一個同個體相類似的生命有機體，最后便模糊地在“種族的同質性”上找到其生物學根據。通過這種“內在的生物性質量”，人民或種族便被“科學地”劃分出一個上下等級，歷史就是由這些龐大生命體之間為了生存與利益的斗爭而形成。一切社會關系與政治問題，最后都被歸結到生物學的肇因上。第三帝國衛生部長賴特（Hans Reiter）曾經在其1934年的演講中談到“我們的生命政治”，倡議“承認生物性的思維作為每一個有效的政治的基準、方向與底層結構”。賴特的“生命政治”主張，便是一方而在數量上提升德意志人民的人口，另一方而在質量上則推進他們的遺傳性物質；落實在具體政治實踐上，便是對整個人口進行優乍學控制，并嚴防外來族群血統的入侵。

當代意大利政治哲學家埃斯波西托（Roberto Esposilo）直接將納粹的這種“國家的活力主義概念”，包括科耶倫在內的在“后浪漫主義思想氣氛”中產生的“生命政治”做出了一個思想史上的關聯。在這種“生命政治”敘述中，國家成為一個有生命的形態，具有諸種“本能”與“自然驅力”；國家不冉是從契約中產生的一個政治形態，而同時在精神與肉體層面是一個單獨的個體。在納粹的“生命政治”視線里，“一系列的疾病正威脅著德國肌體的公共安全。很顯然，該時代的革命性的創痛皆是疾病，如顛覆性的貿易工會主義、選舉性的民主，以及罷m勺權利。所有這些都是國家肌體組織里生長出來的腫瘤，造成無政府狀態以及最后國家的瓦解。”在這個意義上，納粹的統治誠如埃斯波西托所論，是一種“生物統治”（biocracy），即國家元首扮演醫生的角色，祛除奇乍蟲，保證國家的衛生與健康。

我們看到，科耶倫式的“生命政治”在思想史與政治史中，便毫無阻滯地轉型成為國家社會主義的“生命政治”：（1）通過在生物學層面上進行整個口的優生學控制、改造其“質地”，來增進國家之生命有機體；（2）一切社會政治問題，皆被轉換成國家肌體理的“疾病”，只有消除腫瘤、滅絕寄生蟲（如猶太人、吉普賽人、智障與殘疾人等），民族國家的生命有機體才能健康成長與繁榮。

當然，也正是因為“生命政治”在20世紀上半葉同納粹主義意識形態緊密相聯，是以，二戰之后“生命政治”論便從學術舞臺上幾近徹底消失。相反，由科耶倫同時提出的另一個概念“地緣政治”（geopolitics），盡管也隨即為納粹主義所整合，但隨著二戰之后冷戰格局的迅速形成，反而持續成為學界所廣泛重視的一個研究領域，至今仍然足政治學研究巾的一個關鍵詞。

一、從福柯到阿甘本的生命政治

“生命政治”這個概念真正為學界所深切關注，卻已是距離其誕生整整-個世紀之后的事。20世紀70年代后期，已享大名的法國哲學家與思想史家福柯的研究重點從“規訓權力”（disciplinary power）轉到“生命權力”（bio-power）。正是這一研究視角的轉移，重新激活了早已被掩蓋在故紙堆下的“生命政治”一詞，并賦予它以全新的激進內涵。埃斯波西托的以下評論，絲毫沒有夸大其辭：“自從米歇爾·福柯重新提出并重新定義[命政治]這個概念（他沒有造這個同），政治哲學的整個框架已然深層次地被改變了”。

福柯第一次使用“生命政治”一詞，是在1976年3月17日在法蘭西學院的課堂上，而該課的主題便是“種族主義與納粹主義”（后結集為《必須保衛社會》出版，該日課程為最后的第十一講）。福柯將生命政治定義為“一種新的權力技術”，并強調這種技術絕非自古就有，實是伴隨現代性而到來，其核心特征就是“生命權力”的使用。這種權力技術對生命及其一舉一動進行監視、干預、扶植、優化、評估、調節、矯正，它不冉像以往那樣只能“使你死”（死亡威脅），而是通過干預人的牛活形式米致力于如何“使你活”（扶植生命）。這種權力不但具有壓迫性與否定性的力量，例如摧毀、剝奪、限制、阻礙等，而且具有生產性的、肯定性的力量，行使著規范化的和規則性的“生命管理”（life administration）職能。這就是福柯所謂的“人口的牛命政治”，即“以物種的肉體、滲透著生命力學并且作為生命過程的載體的肉體為中心的”一連串的介入與調整控制。生命政治瞄準作為“社會身體”的人口，包括出生率與死亡率、健康狀態、人均壽命、社會財富的人口分布等等，通過建立在人口統計學上的各種“安全技術”（techniques of security），生命權力旨在降低人口所面對的各種外在與內在的危機或風險，并川總體平衡（overall equilibrium）來確保整體人口的安全。福柯指出：“安全技術”使得生命權力不同于傳統的“使你死”的生殺大權，而成為一定程度上可以與“人權”等現代理念相配套的“使你活”的權力。自由主義意義上的自由，實際上乃建立在牛命權力所展布的安全裝置之上，并且以其為限度。這就是自由主義的“治理術”

在福柯看來，現代政治已經顛覆了亞里士多德對政治的古典定義——人是政治的動物。在現代，人的動物性（生命）本身變成政治的核心。權力逐漸和暴力（至高權力）脫鉤，變成規制、管理人口、扶植牛命使之繁榮的“生命權力”。換言之，生命權力不冉表現為暴力，而是規范性的規制、生命進程的正常化。通過人體與人類兩個層面的操作，生命權力旨在馴服生命中的偶然性（aleatory）因素，“政權直接目標之一就是控制內在于生物性進程中的隨機因素”。生命政治，就是以生命權力為主導統治模式的政治，它高舉著保衛社會、“正常化”社會的金字招牌，不儀著力于對身體的正常化（規范化），并且關注“人作為一個種族的生物性過程”，關注對生命的控制，降低隨機性因素的侵襲，確保它們的安全與正常。至高暴力以死亡來威脅生命，而生命權力則保護與扶植生命。

現在.我們便面臨著如下問題：這種保護與扶植生命的生命權力，似乎同納粹主義的“大屠殺”正好悖反，何以福柯關于生命政治的論述，恰恰是從對種族主義與納粹主義的分析巾引發出來？

事實上.在福柯看來.大屠殺恰恰是現代性之生命政治的極端后果。福柯指出，納粹的種族主義實是達成了以下牛命權力操作：以想像的“生物性同質”話語建構出社會群體的基礎，并劃分出哪些族群是優質的、健康的（值得活下去的）與哪些是低劣的、有病的（不配活下去）。是以，從人口層面而言，生命消滅得越多，恰恰是促使整體人口越健康、越優質。“他人死去這個事實并不簡單意味著他的死使我活得更安全；而是他人之死、低劣種族之死（或退化者之死、反常者之死），將使得生命在一般意義上更為健康。可見，生命權力通過種族主義而重新把死亡拉進來。納粹即為一種國家種族主義，它決定誰必須活而誰則必須死。而第三帝國對德意志人口的一整套生物學遺傳學優生學操作，恰恰正是福柯所追蹤的那對生命進行干預、扶植、優化、監視、評估、調節、矯正的生命權力之典型。正是在這個意義上，納粹的生命政治便構成了福柯生命政治論的批判焦點與起點。從思想史角度出發，我們可以正當地追索出從科耶倫式生命政治到福柯式生命政治內在固有的一條隱秘線索。

福柯的牛命權力分析讓我們看到，即便國家社會主義式治理在20世紀后半葉的歐洲已被自由主義式治理所取代，然而就生命權力的操作而言，我們仍能看到兩者的連續性。譬如就人口層面的“安全技術”而言，永遠是整體人口的安全而非個體的安全是國家治理的最終落腳點.自由民主制下的幾乎所有政客都隱在地分享如下觀念，社會危機或災難所造成的死亡率（如饑荒統計）只要能保持在一定范圍之內，那么少數個體死亡，并無關大局。沒有人會真正堅持“一個也不能少”的激進啟蒙理念（如康德的“每個人都是目的”）。在最徹底的意義上，現代性的國家“治理術”并不在乎每一個個體，它只通過“安全技術”等調節性杠桿對總體的量進行維護。即使是最關涉個體安全的社會治安問題上，“安全技術”也只在于控制“犯罪率”而已。于是，在人口統計學和生命政治的層面上，監獄中正在服刑的個體與監獄外的一個“自由人”沒有太大區別。相對于國家社會主義將每個個體生命納入到民族國家之生命有機體之下，自由主義雖然高舉個體自由與人權之大旗，實際上仍然繼續將每個個體生命縮減成人口統計學的數據——代議制民主本身實則就是建立在這樣一種數據之上的政治模式。

盡管福柯在70年代后期那幾年的著述與課程里多次談到了生命政治，然而這個論題在他身后卻并沒有立即得到關注，甚至在相當長一段時間，生命政治論被視作為福柯學術生涯中“即便不是異常、至少也是不協調（anomalous if not aberrant）的一章。生命政治真正在學界綻放出異彩，乃至在歐陸政治思想中形成一個“生命政治的轉向”，則是要到當代意大利政治哲學家阿甘本重新接過福柯所開啟的這個話題之后。誠如堪貝爾（Timothy Campbell）與塞茨（Adam Sitze）所言：1998年阿甘本《神圣人》的英譯出版，“福柯那長年休眠的論生命政治的文本，被以它當下的形態重新激活”。

與福柯一樣，阿甘本的生命政治，在根本上亦是回應納粹主義的生命政治——“猶太人不是在一種瘋狂的、規模巨大的屠殺中被滅絕，而是像希特勒所宣稱的那樣‘像虱子般（即作為赤裸生命）被滅絕。”福柯認為自由主義和國家社會主義在生命政治的治理技術上存在著連續性，而阿甘本則更尖銳地指出，后者就是前者的一個“雙生體”（double），甚至是整個西方政治的一個“典范”（ paradigm）。政治哲學家的工作，就是要去揭示“民主與極權主義的內在團結”。

但是與身為思想史家的福柯從歷史角度談“生命政治的誕生”不同，哲學家阿甘本從結構角度關注人類共同體的“原始結構”（original structure），而生命政治在他看來，最初就已鑲嵌在人類共同體之結構當中。換言之，在阿甘本看來，所有人類政治共同體——至少整個西方政治傳統——都建立在生命政治之上。兇此，不同于福柯把生命政治看作現代性的產物，阿甘本強調我們今天所而對的狀況，只是牛命政治漫長歷程中的一個極端的新階段。以施米特關于“例外”與“主權者”的研究為基礎.阿甘本提出，構成所有人類共同體的原始結構，便是法律十法律之例外。那溢出法律之司法秩序的，在占典時代便是“屬神或者說神圣之域”（the sacred），在現代便是“至高或者說主權之域”（the sovereign）。而歸屬于“神圣”、“主權”名下的這個分隔性的特權空間，以“至高禁止”（sovereign ban）為其定義性特征；生命正是在至高禁止中被諸神或主權者所征用（expropriation）。這樣的生命，就是阿H‘本筆下的“赤裸生命”（亦即“神圣生命”）——殺死這樣的生命，并不犯殺人罪。根據阿甘本的分析，生命政治問題，就出在共同體的原始結構中——共同體被分隔為法律與法律之例外。“神圣”或者“主權”所指向的這個例外空間，是一個實質性場域，它“把赤裸牛命和至高權力凝合在一起”。“神圣人”（homosacer）.就是至高禁止下的生命之典范，或者說，原始形象。

阿甘本指出，自由民主制的根本困境，便是無法解決主權國家結構F的赤裸生命問題。生命的“神圣性”，絕非是生命本身的特征或屬性，而只是共同體結構所產生的一個后果，主權者與“神圣人”在共同體中的悖論性地位乃存在于如下事實中：他們既在司法秩序之外，同時又在司法秩序之內，他們皆是以被排除的方式而被納入。“通過同時把赤裸生命排除與納入在政治秩序的之外和之內，例外狀態實際上就在它自身的分隔性中，構成了整個政治系統賴以安置的隱秘地基。”這種神圣的、至高的例外狀態，在阿甘本看來，須為我們今天許多災難性政治事件而負責。盡管今天距離古羅馬法時代已十分遙遠，但“神圣人”卻作為至高的主權者之背而，卻仍然存在于共同體的“例外領域”。

故此，對于阿甘本而言，納粹德國的極權主義，正是那訴諸民主、人權的自由主義的一個結構性的雙生體，或者說，是內嵌于后者結構中的一個“典范”。白由主義可以很容易就推展成極權主義：在現代社會中的每個人，結構性地都可能隨時成為“神圣人”。正因為這個原始結構，我們看到，盡管“人權”被擴展到越來越多人身上（黑人、婦女，少數族群），但在越來越多人被納入的同時，“人權”之例外，卻始終不絕（盡管面目不斷推陳出新）。只要這個分隔性的原始結構持續存在，“人權”是永遠沒有力量的，因為主權者眼里的“人”，就如同人眼里的動物.只要人類共同體的原始結構得不到變化，生命永遠隨時會被赤裸化（神圣化）、被任意捕獲與征用。正是在這個意義上，現代民主“成為它最無法和解的敵人的同謀犯”。

是以，只要這個共同體結構（法律+法律之例外）不打破，納粹主義的集中營就不只是現代政治的一個例外，而是它的典范。作為權利之承擔者的公民，系通過出生而進入共同體（主權國家），換言之，通過生命而成為“享有權利的公民”。而生命，則恰恰是主權結構所捕捉與征用的對象。到今天為止，抽象意義上的人權尚未存在過，享有人權的前提是先得具備某主權國家之公民身份。“在民族國家系統中，人的所謂神圣且不可剝奪的權利表明，當它們無法再以屬于一國公民之權利的形式出現的那一刻，它們自身就立即喪失所有的保護和現實性。”是以，“每一個將政治自由建立在公民之權利上的努力，都是徒勞無功”。因為“個體在他們與中央權力的沖突中贏得諸種空間、自由和權利的同時，總足義準備好默默地但越來越多把個體生命刻寫入網家秩序中，從而為那個體想使自己從它手中解放出來的至高權力提供了一個新的且更加可怕的基礎”。換言之，權利話語根本無法將人從至高權力下解放出來，相反，越多地訴諸人權，就越多強化對生命政治的臣服。在阿甘本看來，“如果說今天不再存在有某一種鮮明的神圣人的形象，這或許是因為我們所有人潛在地郁是神圣人。”將政治建立在“神圣生命”上，便是現代民主制所面臨的根本困境。

通過對人類共同體的結構性分析，阿片本反對福柯生命政治是現代性產物之論，而強調它從一開始就始終在場，并在20世紀納粹集中營達到其極端；但它并未終結于集中營，而仍繼續強大地存在丁我們生活其內的世界中。“神圣性是依舊存在于當代政治中的一條飛行線路，通向那些不斷在增大、不斷更黑暗的地帶，并最終抵達同公民們之生物性的生命相重合的那個地點。”當政治被縮減為生命政治，那么任何人都有結構性的可能，成為主權者或神圣人。思想（尤其是政治哲學），就是去質疑這個分隔性結構和這個共同體“原始結構”下由“人類學機器”所制造的各種“區劃”。

三、貫穿“生命政治”的思想史線索

我們看到，盡管阿甘本同福柯的生命政治論述差異極大（乃至呈現出學理性的尖銳對立），然而在如下這個“初始點”上，從福柯到阿甘本的生命政治論始終一以貫之 那就是，對納粹式生命政治——生命政治的“史前史” 鍥而不舍的批判與深度性的檢討。這兩位思想家都固執地、極度不合時宜地強調，盡管20世紀上半葉的二戰距離我們似乎已經很遙遠，然而納粹政治的幽靈卻遠未消亡。福柯與阿甘本再三提醒讀者：在現代國家中，國家社會主義的生命政治始終在場。

福柯認為.生命權力幾乎必然是種族主義的。生命權力比至高權力更會導致大屠殺（種族滅絕），因為生命權力旨在調控整體人口的健康與安全。在納粹政權下，滅絕猶太人（包括吉普賽人、智障者、殘疾人等）皆是以“種族衛生”（racial hygiene）的名義進行（猶太人被宣傳為威脅生命的瘟疫或鼠災），以保證真正高貴的人類生命（“雅利安人”）的繁衍。“如果種族滅絕誠然是現代權力之夢想.那并不是因為一種古代的殺戮權利的回歸，而是因為權力植根在生命的層面、物種的層面、種族的層面，以及人口大范圍現象層面上，并在這些層面上進行操作。”生命權力之所以總是內在地與種族主義相聯.正是因為它恰恰是關于誰“值得活”的權力。納粹讓人（低劣的猶太人）死，恰恰是保證人（優質的德意志種族與人口）持續活的“安全手段”。越多地滅絕生命，恰恰是為了促使物種意義上的人類更優質。

從這個意義上說，在納粹德國覆滅半個多世紀離國家社會主義仍并未很遠。殺死生命（乃至大屠殺），正是在保護生命的名義下展開的。晚近熱門美劇《地球百子》（The 100）中，作為至高權力掌握者的執政官——在該劇中是一位正面人物，隱指西方民主社會的領袖 多次在維持人類延續的名義下，不得不做出“艱難的決斷”，終結一部分無辜者的生命。而福柯研究者克洛伊·泰勒（Chloe Taylor）則更是直接將2003年以美、英為首的多國部隊所發起的伊拉克戰爭解讀為生命政治的結果。因為美國發起戰爭的理據就是對方擁有大規模殺傷性武器，對美國人民（以及西方民主國家的人民）的生命造成急迫的威脅。換言之，在今天.戰爭——所謂“先發制人的戰爭”（preemptive war）可以為了保護生命而發動。如福柯當年所說：“為了在生命必需的名義下進行大規模屠殺之目標，整個人口都被動員起來：大屠殺變得和生命相關/至關重要（vital）。”我們已經目睹和見證了“在人道主義努力的名義下發動的大屠殺，使成千上萬平民致死，乃至上百萬人變成難民”。在種族與人口的整體安全與持續生存這個意義上，今天的“生物統治”，比起納粹時代有過之而無不及。

在將納粹時代與現時代緊密關聯這一點上，阿甘本比福柯更推進一步：相對于福柯用“監獄”來借喻現代社會，阿甘本則視“集中營”為現代共同體形態的典范。集中營非但沒有隨著第三帝國一起覆亡，情況恰恰正是相反。阿甘本用頗令人瞠目的筆調寫道：“我們不得不預期，在城市中不僅會出現諸種新的集中營，而且會出現將生命刻寫在其中的諸種永遠新穎的且更瘋狂的規介性界定。”

誠如本文第一節所論，納粹式生命政治，使得政治之域與醫學之域相重合、國家元首與醫生的角色相同一。對此，阿甘本進一步寫道：“事實是，國家社會主義的第三帝國標志著醫學和政治的整合 這是現代生命政治的根本性特征之一——開始采取其最終形式。”而在今天，生命政治這種“最終形式”非但沒有衰亡，相反被我們當作“人道主義常識”而接受。在納粹集中營，那些“不配活的生命”被直接用于扶植生命的醫學實驗，變成“人類豚鼠”（ Versuchspersonen）。“在紐倫堡審判中，德國醫生和科學家們在集中營所進行的這些實驗，被普遍地認為是國家社會主義政權歷史上最臭名昭著的篇章之一。”然而阿甘本隨即指出“令人不安的事實”：“用囚犯和被判死刑的人來做實驗在20世紀已大規模地進行了多次，特別是在美國（而大多數參加紐倫堡審判的法官正是來自這個困家）。”“這些實驗的非人性，無論在美國還是在集中營，實質上是等同的”，因為被實驗者的生命皆被實質性地縮減成了神圣人的赤裸生命。而今天在世界各地普遍進行的對所謂“過度昏迷”或“腦死亡”病人所進行的活體器官移除手術，在扶助生命的生命政治邏輯（通過器官移植救人）下，恰恰是在毫無手軟地滅除這些當代“不配活”之人的赤裸生命。除了變成“人類豚鼠”外，集中營里更多的“不配活的生命”，則被直接投入納粹的“安樂死項目”。阿甘本指出，“沒有理由懷疑，使希特勒和希姆萊在他們上臺后立即實行安樂死項目的‘人道主義考量不是善意的”。然而，正是在生命政治的“善意考量”下，“該項目從一個理論上人道主義的項目轉變成為一場大滅絕工程。”阿甘本要逼迫我們正視的是，今天的人道主義話語（包括“救死扶傷”的醫學話語在內）背后的生命政治邏輯，恰恰同納粹主義工程仍然保持著高度一致。如果不是更加高調、更加明目張膽的話，“現代民主國家中，公開說出納粹生命政治家們不敢說出的話已成為可能（這也是一個清楚的信號.表明生命政治已經超越了一個新的界檻）”。

更進一步地，阿甘本強調在現代社會中的每個人，結構性地都可能隨時成為赤裸生命，成為集中營里不再有任何“生氣”的“穆斯林”（ Muselmann）。“營地”（camps）并非始于納粹德國（最早可以上追到1890年代），并且也遠遠沒有隨著其覆滅而絕跡。營地之根本特征，就是它是一個例外狀態被常態化的空間。“集中營是一個當例外狀態開始變成常規時就會被打開的空間。”此處，阿甘本追隨本雅明（ Walter Benj amin）的分析，后者曾寫道，“被壓迫者的傳統教導我們：我們所生活其內的‘例外狀態，就是常規。”人類文明史上被壓迫者的歷史清晰展示了，對于他們而言，任何美好許諾（人人平等、自由、普遍人權等等）都永遠不會到來，而當下這種暫時性的“例外”（法治不夠健全、民主不夠完全，等等），才是永恒狀態。阿甘本把該分析的聚焦點從被壓迫者直接轉到赤裸生命上，指出作為主權之隱秘基礎的赤裸生命，在今天已經到處成為一個主導性的生活形式，例外狀態下的生命現在已經變成常規。“例外狀態，本質上是司法政治秩序的暫時性懸置，現在變成了一個新的、穩定的空間性安排。”阿氏指出：在希特勒上臺后用“人民和國家保護法案”懸置魏瑪憲法后，整個第三帝國的十二年，實質上就是一個持久的例外狀態；而自那之后，包括所謂的民主國家在內的當代國家的根本性實踐之一，就是有意創造一種永久性的緊急狀態（盡管可能沒有在技術的意義上作出宣布）。”正是在這個意義上，集中營成為了現代政治之典范：“集中營是一個政治空間的典范，在那里，政治變成了生命政治，神圣人實已同公民相混淆。”之所以稱其為“典范”，正是因為每次這樣一種政治空間之結構（在其中公民下降為神圣人）被創建出來時，“我們都發現自己實際上身處于一個集中營的在場之中，無論在那里面所施行的是哪種罪行，無論它的命名是什么，無論它的特殊地貌怎樣。”在我們所生活其內的當下世界，大量經驗性事實顯示了：我們恰恰仍牢牢地身處于這一政治典范之中。

今天的西方民主國家，是如此精于去有意制造永久性的緊急狀態，在保護生命的名義下干涉與介入生命，甚至隨時將公民轉化為赤裸生命。“甚至一些大的后工業都市之市郊、以及美國的那些緊守其門戶的社群，今天都開始越來越看上去像是集中營，在里面赤裸生命與政治生活（至少在某些具體的時刻）進入了一個絕對無可區分的地帶。”這是阿甘本寫于1994年的一個觀察。然而，當下生活在“后911”時代的我們，更是幾乎每一個人都經歷過這樣的體驗：當你過飛機安檢時，你的公民狀態立即遭到實質性的下降。確如阿甘本所預見，我們越來越像是生活在一個永久性的緊急狀態中，主權者通過聲稱要保衛生命不受恐怖主義襲擊之傷害，而在范圍廣泛的具體社會一政治生活領域宣布了永久性的介入與監察。如若你不幸被懷疑是恐怖主義者，那么基本上瞬間從公民下降為赤裸生命。諸如《24小時》（24）、《國土安全》（ Homeland）等晚近熱門美劇都告訴了我們，當一個公民被有關部門懷疑與恐怖主義活動有關時，他/她的公民狀態即刻被取消，被排除到法律范疇之外。“赤裸牛命不再受限于一個特殊的地方或一個具體的范疇，它現在居住于每一個活著的生命的生物性身體中。”生命的赤裸化，正是在保衛生命的名義下進行的。

例外誠然正在越來越變成為常規，“緊急狀態”越來越變成常態（永恒的緊急狀態）。質言之，典范漸漸變成日常。“今天，任何地方，在歐洲以及在亞洲、在工業化了的國家以及在那些‘第三世界國家，我們皆生活在一個禁止的傳統中，亦即，我們永久地生活在一個例外狀態中。所有權力，不管是民主的還是極權主義的、傳統的還足革命的，都進入到一個正當化的危機中，在其中那作為系統之隱秘基礎的例外狀態，已經完全顯露無遺。”例外狀態越來越變成常態這一點，阿甘本提醒我們從以下這個狀況就可感受到：“立法、行政、司法這三種權力之區分的暫時性廢除，原系例外狀態的根本特征之一，但在今天已經展示出它將成為政府的一個持久實踐的趨勢；在這個意義上，阿氏認為例外狀態已經成為政府運作的一種典范狀態。“集中營是一個隱秘的政治矩陣，而我們仍然生活在里面。我們必須學會識別的正是這一集中營結構，即使它變形成機場的‘等待區，和城市的某些郊區。”

即使在所謂的自由民主社會中，主權者通過決斷“例外狀態”，而使生命隨時可轉變成為神圣生命（赤裸生命）。阿甘本認為小布什總統的最大發明，就是911之后以“拘留者”（detainee）的方式而“激進地抹除一個個體的法律狀態.從而制造出一種法律上無法被命名的、無法歸類的存在”。歷史上惟一可以與關塔那摩里的拘留者相比的.就是納粹集中營里的猶太人。911之后小布什將例外狀態轉變成常態，并每每自稱“軍隊總指揮”，在阿甘本看來.這就是總統權力向至高權力轉化之話語性標識。甚至在阿氏眼里，今天西方社會的自由民主制，比起大半個世紀前的納粹甚至更恐怖：納粹還僅僅只把人口中的一部分——某些被指定的人，如猶太人、吉普賽人、智障、殘疾人等一變成為赤裸生命，而“我們時代所有公民，在一個特定但極度真實的意義上，都潛在地是神圣人”。今天以美國為首的西方自由民主國家，鉗壓生命的殘忍操作（每個人都有恐怖分子的嫌疑）與扶植生命的“人道主義”，恰恰以一種結構性的變態形式鑲嵌在一起。

而且可悲的是，自由民主制下的公民越是依賴政府保護人權，“個體生命在國家秩序內的刻寫”就越多，“因此，一切想把政治自由建立在公民的權利之上的努力，都是徒勞。”故此，我們恰恰要去拒絕“人權神圣不可侵犯”這類話語，因為它所產生出來的是一個特權性的空間——換言之，某些“不那么神圣”的人，便可以被侵犯。我們看到，迄今為止，普遍權利總是有它的例外；某些人不那么神圣，譬如污濁的黑人、婦女、移民、難民、農民工等等。在阿甘本眼里，權利，只是“生命的神圣性與法律的權力之間的一個秘密共謀”。人道主義政治與至高權力之間存在著一個“秘密的團結”。根本問題在于：“人權”是在現代主權國家中被“承諾”的，而那里又恰恰正是生命被政治化（誕生出赤裸生命）的場所。人權政治提出人是神圣的，它要求道德尊嚴。然而，當今移民、政治難民這類“無國家的人民”（stateless people）所遭遇的困境，使我們看到“人權的主體"恰恰隨時可以轉變為赤裸生命。而“神圣性”的原始涵義.便正是指人隨時可以被從共同體中排除出去，可以被殺死。將共同體聚合起來的，不是那保證“人權”的虛擬契約，而是可以把所有人都隨時變成“神圣人”的至高禁止（即阿氏所說的“棄置”）——國家隨時可以被主權者宣布進入緊急狀態（例外狀態），在該狀態下，“人權”被懸置。

在阿氏看來，民主與人權根本不構成納粹主義的替代道路。幾乎是完全接著福柯的論旨，阿甘本指出，在納粹的行刑者眼里，“滅絕猶太人并不被認為是殺人罪”，因為這些人必須死，才能讓值得活的人更好地活。所以當戰后的法官們將滅絕猶太人表述為一個“反人類罪”（crime against humanity）時，他們同樣沒有抓住生命政治的線索：在納粹政治的邏輯里，這才是保證與捍衛人類（作為物種的人）最好的延續的“安全技術”。所以，阿氏尖銳地指出，二戰之后那些勝利的力量——仍然體現為主權國家的至高權力一恰恰“自身又變成了新的大屠殺的源頭”。從貧民窟到難民營，今天，“營地”不是減少而是劇增。“讓我們不要忘記，在歐洲建起的第一批營地，就是為了控制難民而用的空間，然后，拘留營集中營滅絕營的序列，標識出了一個絕然真實的親源性。”今天，我們仍然深陷于作為現代共同體典范的“集中營”之中，在其中，政治變成為生命政治。

結語

生命政治從其“史前史”中經福柯到阿甘本的思想史，表面上似乎每個階段都各有其理論開闔，但在諸多嚴肅的斷裂與抵牾背后，卻仍然有一條始終延續著的隱秘線索。

福柯與阿甘本的生命政治，其根本旨歸都在于揭示出一個“令人不安之事實”，即在當代政治中的納粹主義幽靈。換言之，福柯與阿甘本之不同版本的生命政治論，最終的落腳點，都恰恰是生命政治的“起始點”——納粹式生命政治。那據說已“終結歷史”的白由民主制，實則仍然深深內嵌著國家社會主義的生命政治形態。2014年上映的由羅素兄弟執導的高票房電影《美國隊長2：寒冬戰士》，亦影射了納粹時代與現時代的內在聯結。電影借反派人物前納粹科學家之口說道：二戰時“我們沒有意識到，當人們的自由被剝奪時，他們會反抗。戰爭教會了我們很多，人們需要讓他們自愿地去放棄他們的自由。”而70年后的今天，“人類最終已準備好自愿放棄自由來換取安全”。“我們贏了！”電影之外的真實世界并不會出現“美同隊長”這樣的超級英雄來徒手拯救，因此，當生活在“后911”時代的人們徹底遵循生命政治邏輯而將自己交付給“安全技術”，當作典范的集中營全面變成日常常態，那一天，納粹就真的“贏了”！

是以，即使我們生活在自由、平等、人權保障的公民社會里，但我們不要忘記，我們在權力之眼看來，仍然只是一個馴順的身體、乃至只是一個數字，可以——甚至是必須——被治理、監察、規訓、控制，并且，在最根本的意義上，可以隨時被瞬間降低為一個赤裸牛命。誠然如阿甘本所言，“在權威的眼中

或許也該足這樣——沒有什么東西比一個普遍的人更像恐怖份子了。”故此，透過生命政治的思想史線索分析我們看到的：即使生活在自由由民主制下的公民，仍然遠遠不是一個自由的人，而只是一個無名的身體、乃至一個赤裸的生命（神圣人）。

正是在這個意義上，未來的政治 或使用阿甘本的術語，“即將到來的政治”（ the coming politics）——不管采取何種形態，皆必須以抵抗生命政治作為其出發點。