木里大喇嘛兼土司統治的由來、特點及終結的緣由

秦和平　秦星昊

[摘要]通過認識舊木里藏區社會的個案，揭示有無“私有”對政教合一統治的特別作用。“喇嘛王國”曾是清代民國木里的概括，喇嘛不能組建家庭，“無私有”是構建當地政教合一統治的憑借。大喇嘛兼土司是舊木里的最高統治者，土司由清朝冊封、權力由中央政府授予；喇嘛是維系其統治的階層，大喇嘛只是他們的首領，為了穩定，他也不能組建家庭。分析“土司政權的行政區域”、“土司衙門的職官”及“三大寺職官”三表，可知土司兼大喇嘛是以寺廟、僧人為基礎實行政教合一統治；特殊的婚姻限制及傳承規定，使得“無私有”的大喇嘛統治得到延續。20世紀初，清朝終結，環境變化，影響木里的傳統統治；重要的是因“私有”的引誘，大喇嘛及個別喇嘛為有家庭而還俗，經營莊園，“莊子”（農奴）服役，占有并增加私產。“莊子”分化“百姓”，影響喇嘛；“私有制”損害土司兼大喇嘛的權威，極大加重“百姓”的負擔，建筑在“無私有”的喇嘛統治逐步走向終結，印證了家庭、私有，導致統治的改變。

[關鍵詞]木里；土司兼大喇嘛；私有制；土司統治

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）01-0045-09

一、問題的提出與過去的研究

（一）問題的提出

木里藏族自治縣位于四川西南部，西鄰稻城縣及寧蒗縣，東接鹽源、九龍及冕寧等地，是以藏族為主的多民族地區。

木里曾被稱為“喇嘛王國”，這概括了舊木里社會的特點：藏傳佛教占統治地位，土司及其他衙門的主要職位由喇嘛擔任，政教合一。有清一代，大喇嘛兼任土司，依靠喇嘛及寺廟的力量施以統治，有外患但無內爭，傳承有序，秩序井然。相比其他藏區，這樣的現象極其罕見，有深入認識之必要。

進入20世紀，木里的傳統統治持續遭遇“問題”：吉米活佛遇害①、大喇嘛被囚，兩任大喇

嘛及個別上層僧侶退位還俗，娶妻生子，建立莊園，支配“莊子”，聚斂私產；“百姓”②負擔沉重，逃亡或降為“莊子”，喇嘛減少，情緒不穩，喇嘛統治難以傳承下去。

1951年初，在土司的“默許”下，門公（甲薩）王佩楚取典宣布要“取消”百姓的33種負擔（共36種負擔），將“斷絕”土司、喇嘛及寺廟的經濟來源。然而，在人民政府的資助下，該減負決定才得到了貫徹，“百姓”真正減免了負擔。為什么土司兼大喇嘛會減免“百姓”的負擔？這固然有新社會的壓力，也有其他因素的推動。

本文擬從舊木里社會的統治建構入手，認識喇嘛在其中的位置及作用，說明僧侶群體是維護舊統治的基礎，詮釋“無私有”曾維持舊社會

的穩定；分析兩任大喇嘛及部分喇嘛還俗，支配“莊子”、經營莊園等現象，探討“私有”腐蝕統治階層，破壞舊的統治建構；以各階層的升降變化，說明土司兼大喇嘛“取消”百姓33種負擔，是無可奈何之舉，其意在緩解矛盾，穩定“百姓”，延續統治。本文通過對木里大喇嘛兼土司統治的結構、傳承及終結的認識，旨在分析穩定其“制度”的因素，解釋緣由，突出私有制的腐蝕作用，揭示政教合一統治的衰敗是社會發展的必然。

（二）過去的研究概況

關于大喇嘛兼土司的由來與統治，首先應說到阿旺欽饒著、魯絨格丁等譯的《木里政教史》。該資料系古藏文抄本，雍正十三年（1735年）喇嘛阿旺欽饒整理并補充。解放初，有關部門從民間征集，爾后組織人員翻譯，以藏漢對照方式出版[1]。該資料記載明末清初木里社會由動蕩紛爭到穩定的歷程，敘述大喇嘛統治的由來及鞏固。不過，因成書時間早，不能反映爾后土司制度的由來、穩定及終結。

光緒《鹽源縣志》記載從雍正到光緒中葉木里八代土司的傳承概況，揭示土司的權力源于清政府授予，皇帝賜封③。受撰寫年代限制，縣志未對爾后土司兼大喇嘛的衰敗予以記錄。

1939年4月，莊學本深入木里，調查地方社會，對土司的權力、傳承及衙門結構有所記載[2]（P.586-592），留下寶貴的圖文資料，但未加以分析，揭示其特色。稍后，九龍縣政府邱述鈐為處理兩地糾紛，來到木里，與土司、門公及師爺等交流，撰寫并發表《木里紀行》及《木里土司——項扎巴松典》兩文。文章除重點介紹項扎巴松典外，還對木里社會的構成及變動有所反映，透露土司統治遭遇到困境，暗示終結的必然趨勢④。

20世紀50年代“社會大調查”時，羅運達、昂旺扎巴等人來此開展調查，搜集資料，撰寫報告，反映該地的傳統社會、統治關系及階級狀況⑤。1992年，益西旺秋（袁曉文）依據這批資料，撰寫《試析木里土司的政治經濟結構》，較全面介紹木里土司的政治及經濟情況[3]。

近年來，學界對木里的政治、經濟及民族不乏研究，但涉及到土司統治特點不多，更未揭示土司穩定或終結的“制度”因素，留有遺憾。

二、大喇嘛兼土司統治的由來及發展

明萬歷以前，木里曾被麗江木氏土司（木天王）統治。但萬歷初年（約1575年），木氏土司力量突然撤離該地，原因不詳。

萬歷八年（1580年），三世達賴喇嘛派弟子卻杰·松贊嘉措來到木里，傳播藏傳佛教（格魯派，黃教）。經他的努力，建立了瓦爾寨寺，格魯派在木里扎住了根，“瓦爾寨大寺修建竣工后，該寺香火旺盛，佛事甚隆，附近百姓入寺剃度為僧者逐漸增多，信奉黃教之百姓不斷增加，黃教在木里才迅速興起，持續發展”[4]。

萬歷十三年（1585年），木里白碉克達村八爾斯丕家（簡稱“八爾家”）出生降央桑布的男孩。不久，寺廟指認他是卻杰·松贊嘉措的轉世靈童。降央桑布聰明異常，好學鉆研，熟悉經典，遠赴西藏學習，考上“格西”。因其研究佛典，博覽群書，闡述精妙，眾僧信服，在瓦爾寨寺很有威信。

清順治五年（1648年），降央桑布召集民眾，聲稱他是瓦爾寨寺第二代活佛兼第一代大喇嘛，管理政教事務，要求百姓擁護并接受其統治，還說今后大喇嘛要由八爾家后代擔任⑥。

不久，降央桑布遭謀害致死，大喇嘛的位置空缺。這時，五世達賴喇嘛派遣管家槍栽龍布來到木里，認可八爾家松典絨布（降央桑布侄兒）繼任第二代大喇嘛，規定爾后大喇嘛必須由松典絨布家族的后代承襲[1]（P.3），其他人當木里政教首領不能作數；如有“篡位”者，喇嘛、百姓群起攻之。該規定排除了其他家族成員在木里掌權的可能，強調八爾家血統傳承的唯一性。槍栽龍布還說降央桑布已經轉世，代代傳承。

這項規定非同小可，使得爾后的活佛一般不在八爾家轉世，該家族只出生大喇嘛。影響所致，活佛與大喇嘛的職位發生分離：前者，是木里地方的宗教領袖，專心致志，負責宗教事務及活動；后者，除管理各寺廟外，還掌控地方，是最高統治者⑦。

由于大喇嘛掌握了政教大權，“項”姓成了大喇嘛的專用姓氏，依靠喇嘛及“百姓”支持，建構起以大喇嘛為中軸的統治體制。喇嘛也因之受益，地位崇高，介入地方，管理事務，成為統治階層。

雍正初年，六藏涂都（洛桑吐都）承襲大喇嘛，為木里第六代大喇嘛。他向清政府輸誠納貢，接受統治。雍正七年（1729年），清政府封他為安撫司，隸屬鹽源縣，授予行政權力，管理僧俗民眾⑧。此后，大喇嘛兼任土司，大喇嘛衙門也是土司衙門，政教合一。同治七年（1868年），十三代大喇嘛項松朗扎什出兵協助清政府平亂，建下功勞，受到提拔，從安撫司升為宣慰司，進入鹽源縣九大土司之列。

固然，政教合一體制加大了土司兼大喇嘛的權力，強化其統治地位，但也容易滋生新的矛盾，權勢與爭奪如影隨形。為鞏固地位，獨攬大權、消除糾紛，雍正八年（1730年），六藏涂都召集各大寺喇嘛在康塢寺開會，討論并決定：

為避免禍亂，我等應當先于洪水將至作堤防范，從現在起，宜減少官員為善。準此議定編制三種官員：第一，珠扎系（原注，八爾家系，意為雷霆，下同，略）；第二，阿匝拉系（阿娘系）；第三，扎西家系（經到西藏進修深造，求得學位，有真才實學的）。此外，任何家系均不得為官參政。[1]（P.48-49）

這項規定在增強八爾家地位的基礎上，還延伸阿匝拉系家族，擴大了統治的范圍；明確并提升“扎西家系”的地位，藉此凝聚喇嘛群體，凸顯其地位，木里被稱為“喇嘛王國”，與之有關。

三、大喇嘛兼土司統治的特點

（一）大喇嘛兼土司，政教合一，控制嚴密

降央桑布以瓦爾寨寺為中心，構建大喇嘛、活佛及土頭“三位一體”的統治格局。繼位的大喇嘛依照拉薩的三大寺，建立木里寺和康塢寺，與瓦爾寺合稱木里“三大寺”；大喇嘛兼土司衙門還規定每戶“百姓”家必須按兩丁抽一、三丁抽二的比例，抽取男子當喇嘛，保障各寺廟的額定僧侶數⑨。

除了為八爾、阿娘等家族留有若干村莊及“百姓”，為其服役外，三大寺劃片統治木里，犬牙交錯，但不重合。三大寺之下，有18個經堂（小寺廟），經堂分片管理行政村，構建起土司統治寺廟、寺廟控制經堂、經堂管理村寨、村寨掌握民眾的管理網絡（參見表1）：

資料來源：《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》，第87頁。

注：1.“把總”系土司的對外聯絡官，漢人擔任，多分布在縣域邊隘，掌握一些武裝，負責對外聯絡兼防御外來者。作為酬勞，土司允許把總掌握一定數量的土地及佃客。

2.“包領”是土司衙門直接經營佃客地的形式。包領主備下禮品，先求人向土司衙門請領土地，商定領地的范圍，每年租額和貢禮，立下契約。包領主再繳禮金（押金）若干，取得契約，然后劃地再招佃。包領土多系縣域邊緣的荒地，佃客墾荒種植，交納佃租。

土司衙門是木里的最高權力機關，有門公、大蘇班、大仲譯、師爺、小蘇班及小仲譯等官員。每年，大喇嘛兼土司居住三大寺中某大寺，次年輪至另一大寺，循環往復，俗稱“轉寺”，“以便求民隱，設施政教及處理民刑訴訟”，施以控制[5]。這些官員也跟隨大喇嘛“轉寺”，管理屬民，處理事務。活佛也要隨土司“轉寺”。活佛也有自己的機構，有隨從服務、侍者照顧。活佛隨土司“轉寺”的現象，有增強大喇嘛權威的效能，也反映活佛在土司身邊將受制約，不能介入行政事務（見表2）。

資料來源：《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》，第88頁。

注：甲薩，漢語“門公”，土司衙門的最高官員，協助或代表土司處理政務；奪義，指藏文秘書；蘇班，土司衙門的財務管理；阿沖，土司的警衛；著色，土司的侍役；馬本、拖、什長、土兵的等級，類似連長、排長及班長；充本，外出為活佛經商者；甲馬，低級僧人；甲仁，侍役人員。

此表反映，木里的政教權力以大喇嘛兼土司、活佛為中心而構建，因活佛不介入政事，大喇嘛獨攬權力。為避免“轉寺”期間，某區域管理出現空缺，大喇嘛在瓦爾寨寺、康塢寺和木里寺均有常設機構，簡稱“三大衙門”，作為行署。衙門有姑擦（或譯“共造”）、連朗天巴、倉哉、連巴等職（官）員，姑擦是首領。當大喇嘛轉住某寺時，該寺衙門被“隱藏”，由土司衙門領導，姑擦為助手，聽從安排，執行命令，輔助管理。當大喇嘛移往其他寺時，姑擦作為代理人，秉承意旨，以某大寺衙門名義，發布命令，管理地方。

由于大多數行政村隸屬三大寺，各寺衙門派出村長（絨班⑩），分片負責，管理村寨，征收租稅，辦理差役，層層節制。各村寨設有佃班、麥色、排首或伙頭，管理群眾，派差收租、裁決糾紛等。

大喇嘛兼土司為了獨攬大權，構建起寺廟與地方兩套不同的管理體制：政務管理（土司衙門、三大衙門）和教務管理。后者，管理宗教事務，有比布、拉擦、格古、翁栽（則）等不同僧職具體負責。無論政務或教務機構，各級職員必須由喇嘛承擔（“師爺”除外），掌握權力，突顯喇嘛的特殊地位。

各大寺還設有額桑（“頭人會議”）。B11該會位于寺教務及政務機構之上，主持人稱“西根”，從卸任姑擦或拉擦中提名，報土司任命，三年一任，不得連任；成員是兩機構的高級職員。該會議商議并決定轄區的重大行政及宗教事務，負責守護疆土、調解邊界糾紛。若有戰事，對外作戰，等等（參見表3）。

資料來源：《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》，第88頁。

注：“比布”指考上“格西”者，以傳教為主；“拉擦”指管理寺廟日常事務及主持宗教活動者，“翁則”指負責念經者，“格古”，指鐵棒喇嘛。“倉哉”、“涅巴”均是管家，分工不同，前者在政務機構任管家，后者在教務機構任管家。“恰比”、“仁江”是“格古”的助手，協助其執行教規等。“多端巴”是負責寺廟炊事的頭領。“古拉”又稱“古那巴”，負責看守衙署大門、傳話等。“嚴龔”管理衙門牲畜的頭領。“朗曾”是寺廟的差民，在衙門內聽命跑腿。

“三大寺職官表”反映，大寺衙門與教務機構既分離又重合，共同管理，政教合一，雙重統治，機構細致，管理有序。當然，土司兼大喇嘛位于各機構的頂端，發號施令，實行獨裁統治。

（二）喇嘛支撐土司兼大喇嘛的統治

按照規定，教務或政務機構的高級職位、行政村村長由喇嘛擔任。喇嘛介入并管理政務，僧侶集團支持并維護土司的統治。

一般來講，木里的喇嘛有教務、政務或學經三條出路，有甲仁、甲馬、嚴龔、涅巴或倉哉的等級，其中甲仁、甲馬是低級喇嘛，從事服役，任期長短不一。嚴龔、涅巴及倉哉，每級任期三年，依次遞升。當喇嘛升到倉哉后，能擔任格古、翁則或拉擦。涅巴、倉哉在卸任后有可能升姑擦；姑擦能外放任絨班（村長），有自己的“一畝二分地”。姑擦卸任后，有較高地位及待遇。就是說，在教務與政務機構任職的喇嘛能互換角色，彼此交換，流通無阻。

那些愿意學經的喇嘛，有格朗、仁江的不同等級。如果他專心致志，刻苦鉆研，熬了些年頭，可擔任翁則、拉察或比布。該喇嘛若到拉薩三大寺學經，考上格西，返鄉受到尊重，直接任“比布”，傳授經典，則地位顯赫，幾乎成無冕之王。

在喇嘛中間，擔任村長及以上的職位者約占20%-30%，各職位都規定任期，一般不連任。換言之，無論從事教務、政務及念經的喇嘛，多數能輪轉升遷、向上流動。流動帶來“希望”，“希望”表明有“奔頭”，有“奔頭”則不易滋生矛盾。

按照教規，格魯派（黃教）喇嘛不能娶妻生子、組建家庭。沒有自己的家庭，則無可傳承的私有財產，以“我”者身份獲利，延續血緣、聚斂財富的意識暫不具有。流轉與無“私有”，使得喇嘛一般不會與大喇嘛（土司）爭權奪利。同樣，大喇嘛兼土司也不能娶妻生子，組建家庭，不會為聚斂私物而剝削喇嘛。

喇嘛來源“百姓”。“百姓”指有“門戶”、領有份地者，為土司（大喇嘛）衙門當差服役、當兵作戰。“百姓”是被統治階層中的“上層”，喇嘛從中產生，喇嘛的態度影響“百姓”觀念；喇嘛集團支撐土司（大喇嘛），意味“百姓”階層也接受并支持大喇嘛（土司）。

還有，土司或寺廟衙門的低級職員、服役人員及侍衛等，是“差”事，由“百姓”承當。就是說，“百姓”也能擔任低級職員。他們雖受到剝削，但有當“差”任職的“奔頭”。

19世紀中葉前，木里四個被統治階層中，“百姓”占絕大多數，以藏民為主。他們的動向影響甚至制約其他被統治階層。“百姓”的穩定，意味社會“基礎”的穩定，不會爆發大規模沖突，大喇嘛兼土司的統治繼續存在。

（三）特殊的婚姻，傳承持續，消除“內爭”

降央桑布曾與百姓“約定”，世世代代的大喇嘛由八爾家后代擔任。簡言之，只有“八爾”家才能誕生大喇嘛，故稱“人種”家。

大喇嘛兼任土司不能婚娶生子，組建家庭，土司圓寂，新土司必須在八爾家中產生，多以打卦而定，按傳長傳嫡的慣例，傳之胞弟或胞侄B12。若兄弟數人，長者任土司，除留某弟娶妻生子，傳種接代；諸弟出家當喇嘛。若兄弟僅兩人，兄任土司；弟聚妻生子，延續后代，以備承襲職位。那些擬承襲土司者，自幼入寺，學習經典，熟悉教規教儀。考慮年齡差別，一般會選擇兩三人，稱“翁布”（襲侯），跟隨大喇嘛兼土司轉寺，觀察情況，見習事務，積累經驗；由門公傳授文化、教導禮儀，長大后有可能接替大喇嘛職位。

八爾家是“人種”家，地位高貴，男不入贅，女不外嫁。八爾家預留的“人種”只能娶阿娘家女子為妻；八爾家女兒也不外嫁，招郎入贅。在民眾的眼中，姑母之子視若胞弟、姐妹之子如同胞侄，他們有可能承襲大喇嘛之職。但不管如何，在承襲前，他們必須轉入八爾家，作為該家族血脈的延續，根正苗紅。

“土司兼大喇嘛，既管宗教又管行政，因大喇嘛必須由貴族八耳（爾）家的子弟世襲，故該區域內政治、經濟、武裝實權實際上是操在‘八耳（爾）家族手中”B13。八爾老爺也有“衙門”，有護衛或有服役，“莊子”為其生產。其實，“八爾家”只是地位貴重，受到尊敬，沒有什么實權，權力是被大喇嘛兼土司壟斷。如果大喇嘛有事外出，八爾老爺可代行職權；大喇嘛返回后，八爾老爺必須交權。由于締結婚姻的關系，阿娘家的地位也要高些，受到尊重，有“莊子”服役，也無什么權力。

這樣的安排避免了權力分散，排斥了大喇嘛的“父”家或外戚干預政事，保證大喇嘛兼土司的世系不會因乏人接替而中斷；在制度上防止八爾老爺等貴族內爭、削弱大喇嘛兼土司權力，威脅其統治。

當然，除制度建構、權力集中外，保障土司兼大喇嘛能穩固統治兩百余年的原因還有木里的封閉地形，山高谷深，易守難攻，外部威脅少，以及土司兼大喇嘛歸順清朝，效忠中央，等等。

進入20世紀，封閉已不是木里社會的特征。開放滋生內“亂”，大喇嘛兼土司的統治受到了沖擊，并逐漸衰弱，最終崩潰，被人民政權替代。

四、土司統治的衰弱及終結

固然，地形閉塞、交通困難，距政治、經濟等中心遠，以及土司效忠朝廷、接受統治等原因，使得有清一代，木里土司未被改土歸流；喇嘛及“百姓”基本穩定，支撐并延續土司兼大喇嘛的統治。

進入20世紀，急劇變化的社會影響到閉塞的木里，土司兼大喇嘛不能繼續自我封鎖，獨守一隅，必須面對紛繁的外部世界。在內外因素的作用下，政教合一統治不斷受到損害，逐步削弱。

清代，皇帝至高無上，統治一切，大喇嘛兼土司只要歸順朝廷，定期朝貢，就能平安無事，必要時，還能得到保護。進入民國，中央政府的威權削弱，難以有效施以統治，各地為大小軍閥控制，稱雄割據。木里雖位置偏遠、交通不便，因系康滇兩省交界處，位置重要，龍云（云南）、劉文輝（西康）對之竭力拉攏，試圖將木里納入其勢力范圍B14，擴大力量。大喇嘛兼土司必須正視，謹慎應對他們。倘若依賴一方，必然導致另一方表示不滿，甚至采取行動。

其間，為尋得中央政府的保護，爭取自保，大喇嘛兼土司兩次派遣門公、師公到南京B15，向國民政府輸誠，接受中央政府的領導。據說蔣介石對此贊賞，授予其“諾米汗”稱號，給予槍支彈藥，明確支持。1935年，薛岳率中央軍追趕紅軍進入西昌等地，任命木里土司“兩鹽九龍江防司令”。國民政府介入木里政務，以及康滇兩省的“角力”，影響大喇嘛兼土司，稍有不慎，可能滋生新問題，危及統治。

木里蘊藏豐富黃金，易遭覬覦，在開采龍達金礦上，中央、云南及西康均程度不同涉及，組建機構，派遣人員，暗中對抗。1934年9月，因開采黃金而滋生矛盾，川康區礦務視察員李章達率兵來木里，殺害米吉活佛，劫持大喇嘛項扎巴松典，并囚禁于西昌B16。其后，項扎巴松典雖被重金贖回，回到木里，但“木里遭此巨變，又受毗鄰各縣盜匪騷擾襲擊，土司的統治地位搖搖欲墜”[6]。

為了維持并延續統治，土司兼大喇嘛采取多種手段，橫征暴斂B17，籌集資金，購買武器，增強“阿楚”（衛隊），組建精銳的“操兵”和30人軍樂隊；強迫各衙門職官及“百姓”購買槍支彈藥B18，持械入伍，組建三“團”民兵B19，嚴加訓練，力量較強。據邱述鈐所述“近年趨慕漢風，改善組織，亦有保安團隊之設置，即劃三大寺所劃區域，成立保安大隊，以下復有中分隊之名義焉”[7]。

過去，大喇嘛兼土司能長期穩定統治木里，未發生動亂的原因還有封閉的地形阻礙。在“冷兵器”時代，特殊的地貌能起到屏障作用，阻礙外來者。進入“熱火器”后，地理的屏障功能降低。除康、滇軍閥覬覦木里外，理塘、稻城的土頭時常越境騷擾搶劫，圖謀獲利。土司購置武器，組建“操兵”，密切提防，抵抗掠奪者。其間，土司、貴族也因爭奪私利，調兵遣將，與左所土司多次械斗、與彝民打“冤家”。爭斗造成人員傷亡、武器消耗。

土司強迫購槍及橫征暴斂的對象是“百姓”。沉重負擔使得“百姓”難以招架，一些“百姓”或舍家當喇嘛，規避征斂，或逃亡外鄉，或破產降為“莊子”。“百姓”是差民，也是喇嘛的來源、維持土司統治的基礎。當“根本”搖撼，建筑其上的大喇嘛兼土司統治當然會受到影響，趨向衰弱。

再者，19世紀中后期，彝民、漢人或苗民紛紛遷入木里，其首領以“包領”方式向土司衙門簽訂契約（紅照），交納租糧及禮物，再用招佃方式，安頓屬民，開荒種地。到20世紀40年代末，木里佃客達2000余戶，約占總戶數30%。佃地交租雖是經濟行為，但在租額數量、契約領取等上，極易產生矛盾。矛盾一旦激化，即釀成沖突。如八爾老爺為征收租糧、增大私利，與黑彝胡四“打冤家”長達十余年。土司也選項站隊，支持八爾老爺[8]。械斗增加“百姓”負擔，加劇其困難，致使“百姓”破產。

與“百姓”破產如影隨形的是“莊子”增多。“莊子”是依附莊園的農奴主，是上層僧官、貴族，以及卸任土司的農奴。“莊子”聽命主人，服役耕種，向主人送禮，也是主人的私人武裝。“土司以下大小頭人、喇嘛等，各有其私之田產，名曰莊子，少者三五家，多者數十百家，如領耕莊房土地者，則不服公役、上公糧，惟向莊主分莊，收益各得其半，其優異為私人服務，一如娃子之農奴。此種制度，形同春秋時代之皇田官田，蓋私競之風，已啟于木里公有土地制度之下矣”[7]。20世紀40年代末，“莊子”達860余戶，約占木里總戶數13%。

“莊子”為主人創造或增加財富，發展了私有制。這樣，土司及個別上層在掌握權力、營建人脈、占有“莊子”之后，他們“主動”卸任，組建家庭，過“俗人”生活。“私有”腐蝕“公有”，以大喇嘛為中軸的統治結構不斷被破壞。還有，“莊子”的增多意味“百姓”的減少和喇嘛的下降B20，這損傷寺廟力量，撼動大喇嘛兼土司的基礎，因而土司制度的終結已為時不遠。

形勢的變化，使得木里被迫開放，與外界接觸增多，土司等上層的觀念有了改變B21，當權者要脫離“清心寡欲”的禁欲生活，組建家庭，成為“正常人”。1943年底，扎巴松典堅決辭去大喇嘛兼土司的職位，過家庭生活，支配私產。他營建私衙，娶妻生子，竭力剝削，聚斂財產。1949年，松典春品也辭去大喇嘛兼土司，項培初扎巴承襲。數年間，兩位大喇嘛相繼辭職，組建家庭，這是歷史上從未沒有出現過的現象。過去，個別大喇嘛或因年歲已高、不能處理政教事務而辭職，但未有娶妻生子等行為。

家庭產生私有制，私有制激發貪欲。大喇嘛卸任，娶妻生子，組建家庭，過“幸福美好”的日子B22。他在任時會憑借權勢，竭力搜刮，營造莊園，化公為私。這些行為形成示范，上行下效，“傳染”開來。個別僧官也仿效還俗，娶妻生子，占有“莊子”，建設莊園，經營安樂窩。影響所至，構建在“無私有”喇嘛之上的土司受到損害，變動加快。

當“私有”觀念在土司兼大喇嘛中萌發并增強后，為了利益，卸任與現任土司不斷發生矛盾。松典春品身邊某高級喇嘛披露兩人的微妙關系，說“遇到困難棘手的事情，總之推脫（原注，我們已經卸任，不管事）。但遇到利益的事情，居然也不通知，他們（原注，指前任）就辦了。他們有錢，我們有什么辦法？”扎巴松典是八爾老爺的親子、松典春品是外侄，兩人雖出生八爾家，因血緣承傳的親疏而產生話語的強弱，扎巴松典恃嫡傳影響或壓制松典春品。但“問題”的癥結還在于松典春品在任時沒有自己的私產，缺乏經濟“資源”。“有錢能使鬼推磨”，該人對此說法頗為認同，感嘆“木里內部也不是沒有競爭，恐怕將來愈趨激烈，這是留心邊政問題者不可不注意的！”[9]揭露了“有錢”決定話語、利益滋生矛盾，私有制將損傷以至危及土司的統治。

橫征暴斂增加了土司及寺廟的財富，卻加重了“百姓”負擔，加快其破產步伐。“百姓”的破產影響僧侶，社會因之不穩定。解除負擔成為“百姓”的迫切要求。

1951年6月，木里解放不久，受各方面的壓力，在項培初扎巴的默許下，門公王佩楚取典宣布要“取消”“百姓”的33種負擔。的確，“百姓”的絕大多數負擔若被解除，將極大減輕壓力。當然，該項行動也意味土司衙門基本喪失經濟的來源，影響生活，危及運作，終結只是時間問題。

不久，大喇嘛兼土司妄圖恢復這些負擔，重新剝削“百姓”。然而，今非昔比，在中共的領導下，木里社會不可能重返老路，恢復剝削奴役。不過，為解決土司兼大喇嘛、八爾老爺等貴族以及千余名喇嘛的生活，人民政府對土司兼大喇嘛、八爾老爺等上層人士安排職務、發放工資，無償提供糧食，解決困難。此外，各衙門多數高級職員及“村長”也在政府、政協或人代會中工作，“養”起來B23。

當土司、八爾老爺等上層人士、寺廟與千余名喇嘛不能剝削，依靠工資或政府資助而維持生活、開展活動后，這意味延續兩百余年的土司制度已經終結，人民政權實現領導，通過民主改革，改變舊制度，借助合作化等，步入了社會主義。

綜上對木里大喇嘛兼土司統治由來、特點及興衰成敗的認識，說明土司統治的實施及延續，憑借清中央政權的任命及支持。然在清朝滅亡后，喪失中央政府的扶植因素，土司制度亦隨時代的變化而衰弱。

不過，木里實行的是大喇嘛兼土司政教合一的統治，土司統治的盛衰，既有這項重要的因素，更與當地的社會構成有關，依靠“百姓”及喇嘛的支撐。“基礎”穩定，建筑其上的土司統治難撼。當進入近代社會，負擔加重，木里“百姓”分化以至破產，損害到喇嘛群體，土司兼大喇嘛的統治亦連帶受傷。

重要的還有，大喇嘛兼土司屬于喇嘛（藏傳佛教格魯派）群體，按格魯派的規定，喇嘛包括大喇嘛不能娶妻生子，公共資產，共同管理。當某大喇嘛或喇嘛欲組建家庭，占有“莊子”，經營莊園。家庭產生私有制，私有制腐蝕“共有”，“破壞”性日漸顯現，逐步加深，影響擴大。因而，建筑在“無私有”上的舊統治體制只得走向終結。這便是我們分析及解釋木里大喇嘛兼土司統治興亡的原因：“共有”維持及鞏固統治，“私有”破壞并終結統治。

注釋：

①米吉是在八爾家轉世的活佛，原系理塘乃居寺和滾薩寺的活佛。十七世大喇嘛項昂翁魯絨去世后，承襲者項扎巴松典年幼，不能理政，米吉被接回木里任活佛，暫時代理大喇嘛兼土司，取姓名項此稱扎巴。

②“百姓”是舊木里社會被壓迫階層之一，以藏民為主。“百姓”有“門戶”、有份地，為大喇嘛、寺廟服差役。其他三個階層分別是“莊子”、“牧民”和“佃客”。“莊子”是貴族私人的農奴，在其莊園勞動；“佃客”多是遷徙而來的彝民或漢民。

③（光緒）《鹽源縣志》“武備志·土司”記載：“木里安撫司六藏涂都，雍正七年投誠，頒給印信號紙，住牧木里。世以喇嘛和尚承襲，并不娶妻生子，病故以胞弟襲，無胞弟以胞侄襲”。（九代土司）“項拈查帶領頭目進京……欽頒唐忒（字音譯），奉改名字桑結札布。是年（乾隆五十二年）十二月，恭逢皇上親臨瀛臺，御賞戴花翎。五十三年正月回寨供職，以后奉調朝覲，或自行進京，或遣目恭代，均蒙優賞，足見我朝柔遠之至意云……（十三代土司）項松郎扎什，史胞侄，同治七年襲，賞加宣慰司銜。十二年，頒發清篆新印一顆。”

④邱述鈐《木里紀行》，《康導月刊》，第1卷第12期；《木里土司——項扎巴松典》，《康導月刊》，第3卷5-7期。

⑤該資料后經羅運達、李紹明等人整理，題名《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》，于2009年由民族出版社出版。

⑥魯絨格丁供稿、奪取榮品等譯《木里政教史大事記》，《木里文史》第1輯（1—10冊合訂本）。與八爾家通婚的是阿尼家（阿娘家系）。但賀國光《川康邊政資料輯要·鹽源》則記載，“據云項氏祖先于有清初葉來自中甸。是時川中地廣人稀，俱以插占為業，其祖先某與五所三司祖先在鹽井地方剖虎一只，以定土分職。先是，曾互約得虎之某一部分者，即得某地。木里祖先某得虎前臂，因此遂在木里定居焉。”

⑦不過，也有個別例外者。如吉米活佛，在土司兼大喇嘛繼承人項扎巴松典年幼時，暫時兼任大喇嘛。

⑧《木里政教史》記載清政府賜予六藏涂都土司金印，授予權力。“圣旨載明：這方金質大印肯定了洛桑吐都享有世襲領主之權，賜于喇嘛降央桑布活佛為佛教之主，凡境內外四鄰發生匪盜叛逆等情，喇嘛家有權處理，上有清廷作主庇護。”《木里政教史》第49頁。

⑨王朗依《木里喇嘛教三大寺》，《涼山文史資料選輯》，第10輯。木里三大寺依照拉薩三大寺而建，只是規模縮小、僧人減少。如甘丹寺額定喇嘛3300名，木里瓦爾寺額定喇嘛330名；色拉寺喇嘛5500名，康塢寺喇嘛550名；哲蚌寺喇嘛7700名，木里寺770名。且拉薩三大寺與木里三大寺實行對口交流。

⑩絨班，漢語稱官人，其官階有姑擦、連（尼）朗天巴、窩格三等。

B11八司（土）人會議成員，除姑擦、連朗天巴、倉哉、連巴外，還有寺廟管理者色根、格古、拉擦及翁栽。關于民改前木里土司衙門的建制，參見四川省調查組編《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》（民族出版社，2009年）相關部分。

B12《鹽源縣志》記載木里土司“世以喇嘛和尚承襲，并不娶妻生子，病故以胞弟襲；無胞弟以胞侄襲。其親枝住八耳（爾）村，娶妻生子，俗呼人種村”。關于清政府對木里土司承襲規定，見光緒二十一年閏五月（1895.6）兵部對項嫡立繼承第十四任土司的規定。黃承宗《木里文物記（二）》，《西藏研究》1984年4期。

B13四川省檔案館藏1956年8月木里縣工委木里藏族自治縣農業地區民主改革初步規劃。

B14如云南省主席曾委任項扎巴松典為江防司令，后升為滇西邊區守備司令，授予中將銜。劉文輝則委以彝務指揮官、木里宣慰司等職務。

B15第一次土司派代表到南京在1929年初。參見《木里土司入貢紀實》，《軍事雜志》1929年8月期。

B16《木里土司被殺經過》，《川邊季刊》，第1卷第2期。

B17據記載“雖于二十四年冬末，迎回松典，各方耗費，已屬不貲，兼之斯丕亦是年秋季焦灼病故，人財俱竭。于是，松典更變本加厲，盡力征斂，以謀補償損失。即同難出亡之依熙降初，舒遮喜等，皆重派臨時捐款數百元，一聽左右，側目傾耳不顧也。松典從政之后，既偏重苛斂，稍有資產之僧俗，無一幸免，遠近屬望，靡不寒心”。《鹽源縣九所土司最近概況》，賀國光編《川康邊政資料輯要·鹽源》

B18奪取榮品等《木里米吉活佛和札巴松典被劫持到西昌的經過》，《涼山文史資料選輯》第2輯。當時土司規定“古差”每人購槍三枝，“連朗天巴”每人購槍兩枝，“佃班”、“麥色”及富裕“百姓”每人購槍一支。

B19據記載，1940年木里“現在全區共有常備兵七隊，每隊系二班，每班六十人，合計八百四十名，分配于三大經堂及立洼等地訓練，半月或一月輪流遣各戶壯丁調訓之，槍支由土司發給，系其私有，糧食、服裝全系自備。無壯丁之家，則由婦女擔負送運練丁糧食之責”。劉歷榮《西康木里宣慰司政教概況》，《西南邊疆》，1940年第8期。

B20楊風鳴說，“百姓，這是原居木里的人民，其居住及栽種的地方叫百姓地。因喇嘛執政，百姓子弟有當喇嘛之義務。百姓子弟除部分漢人外，亦樂當喇嘛，因喇嘛不能結婚，故多有絕后者。漢人、摩西等遷入，繼居其地，遂為該戶之繼承人，原有該戶應負之派差諸務亦由繼承人負擔，名稱也叫百姓”，卻不愿意當喇嘛。《木里的人民與課稅》，《西康木里國小校刊》，第2-3合刊。據20世紀50年代中葉統計，“百姓”僅占木里總人口50%多；余下40%多是“莊子”、租客等。“百姓”減少，替補者多為納西族或漢人，不愿當喇嘛，導致木里喇嘛數量減少。據記載，光緒年間，木里喇嘛有三千余名；1954年，喇嘛僅有一千余名。

B21邱述鈐記載項扎巴松典“青年英俊，沉靜明敏，嘗從田炳生先生游，學習漢人文語，能閱讀簡單報章，講普通漢話，熱心國事，明悉時勢，二十五六年間，游滇至昆明，遍謁當道，陳述地方情形，并考查吏治，且欲由昆明至京都各地游學，藉資深造，歸為改革計。以抗戰軍興，未果其行，然返木里后，仍孜孜不息，潛心學習，修明庶政，誠邊民中杰出人物。” 《木里土司——項扎巴松典》，《康導月刊》第3卷5-7期。

B22如扎巴松典辭職后，占有牦牛場四座、牦牛360頭，黃牛場一座，牧民30人；有莊子（佃戶）211戶，年收租谷玉米1.3萬余斤、谷子3.25萬斤、小麥1.3萬余斤，豬60頭，酥油360斤；放高利貸，年收糧5.2萬斤、銀子118兩、金子5兩。紀秉禎《木里十九世大喇嘛昂翁扎巴松典傳記》，《木里文史》第1輯。

B23據《木里藏族自治縣志》記載：全縣共安置上、中、下頭人108人，佃班、麥色、伙頭等農村頭人安排為正副鄉長有44人，安置為政協委員或政府職員有36人，安排為人大代表152人。《木里藏族自治縣志》，第88頁。

參考文獻：

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任編輯：許瑤麗