回漢雜居社區伊斯蘭社會文化空間的構建

薛熙明　楊茜好　馬創

[摘要]散雜居民族地區是中國“大雜居，小聚居”民族分布格局的重要組成部分。既有的宗教地理研究關注于特定社會情境下族群或宗教團體間所發生的空間沖突和博弈，而缺乏對族際和諧交往過程中的宗教文化空間的研究。通過對滇中納古鎮一個回漢雜居社區的考察發現，不但在回族為主體的穆斯林群體內部可以形成穩定的伊斯蘭社會文化空間，而且在回漢族際交往的過程中，這一社會文化空間也會得到進一步擴展，同時也形成了族際間和平共享公共空間的格局。歷史時期的回族文化主體地位，當代回族經濟實體的強大，以及回漢在宗教信仰上的相互尊重，都使得伊斯蘭文化成為納古社區的文化表征和化解族際之間文化隔閡的有效途徑。

[關鍵詞]伊斯蘭文化；社會文化空間；雜居社區；宗教認同；族群關系

中圖分類號：C956 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）01-0071-09

多民族雜居社區的文化空間往往是多元而復雜的，因文化差異而產生的多元文化的沖突與融合則是文化空間建構過程中的主要驅動力。這種文化空間的格局并非是穩定不變的，一方面，文化空間的性質會隨著不同文化融合程度的加深而產生新的變化，這對空間功能的自我更新發揮積極的作用；另一方面，因文化隔閡而產生的劇烈文化沖突則會造成既有文化空間的分裂。尤其是當一些少數民族宗教信仰受到誤解時，民族和宗教間的紛爭便不可避免地會發生，進而影響到多民族國家和地區的社會穩定。因此，對多民族雜居社區文化空間形態和構建機制的研究便顯得尤為重要。

近二十年來，宗教社會學和地理學者試圖對此問題進行探索。他們熱衷于政治認同問題，認為神圣空間場所的形成是包含著沖突和爭論的。[1-2]由于空間的神圣性質是根植于具體地方，體現于日常生活，并通過人們的利益而顯示出來的。[3]因此，一個神圣空間的生產和建構過程，不可避免地關聯著地方的多重文化-政治博弈。[4]Kong在以多元文化背景下的新加坡宗教建筑為案例的研究中發現，宗教組織及個人與國家之間的價值對立造成了神圣空間的緊張，前者既運用協商手段以規避與國家的沖突，也時有象征性的抵抗行動。[5]少數族群錯綜復雜的身份認同過程也被認為是體現著民族自強，并在對主流意識形態和權力的抵制和顛覆的神圣空間中逐步實現的。[2]

家庭和社區是宗教社會化過程中兩個最重要的社會空間，宗教認同在個體和集體兩個層面上的來源都與此有著密切聯系。諸多具有神圣意義的空間建構，事實上亦是宗教社會化過程的一部分。它不僅通過一代代人的傳承來逐步強化，也通過不斷地強化居住在某個地方的人“面對面”的日常互動得以實現，而這種互動群體一般被解釋為持有共同信仰的信徒。[6]尤其是在當代社會，由于宗教已經由集體信仰轉入私人領域，因而神圣空間也得以在日常生活中構建新居。[6]這更進一步強化了家庭和社區在宗教社會空間構建中的重要性。在Kong提出的宗教地理研究的多重尺度中，地方和身體尺度往往容易受到忽視，如信徒如何圍繞著共享的宗教歸屬感而建立對特定地方的（宗教）社區認同等類似問題需要特別關注。[1]

由宗教社會現象所塑造出的宗教社會空間在聚居族群社區中十分常見。然而，對于多民族雜居社區而言，宗教社會空間除了可以在族群內部形成外，是否也會形成于族際交往過程中呢？既往的回族宗教空間研究對由清真寺、禮拜間等物質要素和婚喪儀式、飲食禁忌、服飾衣著等非物質元素所組成的伊斯蘭文化空間較為關注，這些研究多注重回族族群內部，而較少涉及族際交往過程中的空間構建。在民族雜居的現實背景下，除了宗教自身神圣與世俗的沖突，宗教組織與國家霸權的博弈之外，是否還交織著族際間宗教文化空間的沖突和爭論？本文將以滇中納古鎮為田野點，考察一個回漢雜居社區如何在回族族群內部與回漢族際交往過程中構建伊斯蘭文化空間，并試圖反映一種異質文化和諧共生的空間建構模式。

一、田野點概況與研究方法

納古鎮位于云南省通海縣，自古就是回族為主，回漢雜居的社區。納古回族鎮1988年從四街鄉（現更名為四街鎮）劃出建立，1997年撤鄉建鎮，由納家營、古城、三家村三個行政村組成，下設7個村民小組。除古城村的二組和納家營村的六組以漢族為主外，其余5個組均以回族為主體。納古鎮總面積12平方公里，三分之二為山地、三分之一為平壩。由于從四街鎮劃分而出，納古鎮成為典型的“鎮中鎮”，其東、西與四街鎮的二街村和十街村接壤，北與江川縣伏家營鎮臨界。2009年末，全鎮常住總人口8478人，其中回族7005人，占總人口的82.6%，漢族占17.2%。改革開放后，隨著納古鎮鄉鎮工業的逐步壯大，來自鎮外的川、貴、滇務工人員不斷增加，現有固定打工人口13000多人，短期流動打工者3000多人，已遠遠超過本地常住人口。在外來務工人員中，非穆斯林又占絕大多數。這樣，在納古鎮就形成了一個非穆斯林人口占多數，但又以伊斯蘭文化為主體的獨特社區。

通過為期7日的田野調查，綜合收集、整理和分析地區民族志、民族史以及重要歷史人物的事跡記錄，利用深度訪談法對十余人進行了口述史資料收集，得到大量一、二手資料。這些資料對于研究納古社區伊斯蘭文化空間的構建機制具有關鍵意義。

二、哲瑪提社區內部的伊斯蘭社會文化空間

以清真寺為信仰中心的聚落居住形態是回族社區最顯著的空間特征。楊文炯在對西北四城市的回族社區的研究中發現，大分散的回族社會是以哲瑪提（Jamaat）社區為根基的五維一體的社會結構，包括圍寺而居的地緣結構、經堂教育結構、族內-教內婚姻結構、經濟-行業結構和寺坊自我管理結構。[7]這個“流動中建構的生存”模式十分準確地勾勒出回族聚居區內部的空間結構。

（一）家庭：個體認同的伊斯蘭社會文化空間

認同是產生并存在于某種概念上的空間中的。家庭是哲瑪提社區的基本單位。盡管穆斯林家庭本質上只是一個生活空間，但在這一空間范圍中，回民穆斯林所特定的陳設和活動，賦予了常態生活空間以宗教意味，即利用這樣的空間進行宗教活動，使其部分成為了信仰凝聚的“神”的空間。這樣的空間反過來又潛移默化地影響著回族的宗教生活，進一步深化其宗教認同，從而形成了獨特的伊斯蘭社會文化空間。

納古鎮傳統民居是“一顆印”式的地墻瓦頂木架房；當代則發展為磚木結構或鋼混結構的新式住房。但無論新舊，回族穆斯林的住屋空間中都保留著體現伊斯蘭文化的景觀符號。如堂屋正面墻壁上要懸掛阿拉伯文的對聯和中堂（壁毯），臥室的僻靜處設有水房，靠西向的房間往往會專辟一個禮拜的區域，富裕的家庭甚至還會在家里設置專用的禮拜間。圣俗空間的一體化是當地穆斯林住屋形態的基本特征。正是由于家庭的主要功能是世俗生活，因而住屋可為穆斯林家庭成員所提供的物化的宗教認同空間，只能是狹小的或僅僅是象征性符號。家庭內部空間的神圣性還需要通過特定時間與宗教相關的選擇性活動來獲取。如家庭成員在住屋中的日常禮拜①；特殊事件時請阿訇上門念經②等。家庭事務與宗教活動互不疊加，往往是相互轉換，難以形成完全固定的狀態。

回族一夫一妻制的家庭形態需要共同的信仰作為基礎。納古回族傳統上實行族內婚，隨著時代的發展，發展為教內婚，即夫妻雙方不一定同為回族，但必須同為穆斯林，才能得到社區群體的普遍認可。

我媳婦到現在身份證、戶口本上都還是漢族的。剛到我們這里的時候想要改，但是我說，改也只是改這個族，主要是要改這個信仰，所以就一直沒改。但是娃娃都寫的是回族。實際這些對我來說都是不重要的，主要還是信仰（要一致）。（NHG 男，商人，40多歲，本鎮居民）

我們這里結婚必須要進教的。登記了不辦儀式是不行的，大家都看不慣。結婚必須請阿訇念證婚詞。雙方必須都是穆斯林，如果一方不是，我們就不會去念這個證詞。如果一方是漢族，念證詞之前我們還會問：‘你是否愿意成為穆斯林？愿意么我們就念了，不愿意我們也沒辦法念。這還是自愿的。（MMY，男，30多歲，古城清真寺阿訇）

這種以伊斯蘭教為核心的家庭關系，也對后代子女產生了直接影響。由于家庭是兒童早期教育最重要的場所，回族兒童在家庭的熏陶下逐漸成長為真正的穆斯林。回族男孩在12歲以后就會跟隨父親到清真寺參加周五的主麻日聚禮；女孩則在母親的引導下開始自己的宗教功課，9歲以后在家做禮拜。在行拜功方面，大多家庭并不會對孩子硬性施壓。實際上，由于很多孩子將做禮拜也看作是“玩”的一部分，所以并不排斥。

作為個體信仰啟蒙地的家庭，雖然有空間和時間上的限制，但對家庭成員的信仰養成和深化有著重要作用。家庭既是成員重要的生活空間，也是其宗教認同的重要空間。在家庭成員的相互影響下，這一認同空間得以進一步擴展，形成了納古回族社區“一家有事，家家有事”的特殊社會形態。

（二）清真寺：集體認同的伊斯蘭社會文化空間

“空間”通過人的主體投射、抉擇、造型之下而創造出具有實際存在的意義，換言之，人的信仰、觀念、習俗、儀式、禁忌、情感，往往是構造其“存在空間”的“參考情境”。[8]宗教場所為信徒禮拜和聚會提供了一個物質的空間，而更重要的是，“有一群人的共同主體意向，藉著聚集與儀式的進行，共同期盼神圣的降臨，因而使得這個空間成為一個神圣空間”。[9]因此，宗教活動本身才是賦予宗教場所以神圣性的關鍵。伊利亞德認為，宗教儀式既是信徒生活神圣化的需要，也通過對神圣范式的不斷再現，維持了世界的神圣性[10]。正是基于固定的宗教場所、固定的禮拜日和宗教節日，以及不斷重復的宗教活動，才使得神圣空間得以建構并保持恒久。由于回族穆斯林聚居區都有圍寺而居的習俗，因而，納古鎮的三個清真寺③不但是整個社區穆斯林舉行宗教活動的重要場所，也成為社區伊斯蘭信仰的集體認同空間。

與中國的其它清真寺一樣，這里的清真寺每天舉行五番拜。參加禮拜的人群中，絕大多數是經學院的滿拉（學生），中老年人其次，少數為外來務工的穆斯林。[11]在穆斯林的觀念世界里，禮拜能“貴乎合眾，蓋大公之事，必公同而行之，且合眾乃統萬而歸一之象也。——是故，五禮統乎一邑，聚禮統乎一方，朝覲統乎天下，如百川之匯海也”。 [12]每一番禮拜結束，清真寺外的空地便成為穆斯林們（尤其男性）重要的社交場所。大家“面對面”地就社會信息、信仰思考、時政評論等話題進行交流。在此過程中，同一社區的穆斯林同胞的社會認同和宗教文化認同被不斷加強。因此，在清真寺這個“近主敬主”的特定空間里舉行的念、禮、齋、課、朝等宗教功修的相關儀式以及世俗社會交往的頻繁，促成了穆斯林集體的團結，更易于產生心靈歸屬感和文化認同感，并逐漸形成恒久的內聚力。[13]

清真寺內穆斯林的禮拜運用共同的儀式操演強化了信仰的集體認同，而傳承至今已有600余年的經堂教育，則運用統一的語言（阿拉伯語）和文本（古蘭經）中的“文化符號意涵，以及其特定的敘事結構，影響人們的個人經驗建構，強化相關的社會情境與此社會情境中人們的集體行為，因而造成社會現實與歷史事實”。[14]納古鎮在清真寺開辦經堂教育古已有之，目前三座清真寺都開辦了經學學校。來自不同地域的教師、學生之間的相互交流，使得清真寺成為一個開放性的宗教社會文化空間。同時，經學院也為本地社區群眾提供了再教育的機會。本地居民通過夜校學習，不但了解了古蘭經文和伊斯蘭教知識，也對穆斯林家庭倫理和民族團結政策有了更深的理解。更為重要的是，在讀誦經文的過程中所形成的文本記憶，有利于穆斯林了解自己的文化與歷史，增強了他們對伊斯蘭文化的集體認同。

清真寺作為穆斯林宗教生活的重要場所，在宗教儀式、宗教教育的共同作用下，建構了一個神圣的伊斯蘭文化空間；加之在同一地點所進行的日常社交活動，使得社區居民建立了穩定的社會網絡，構建了相對穩定的回族社會空間。在這個社會-文化雙重空間中，通過日復一日的文化與社會實踐活動，社區內形成了一種超越地區、教派和空間區隔的精神信仰和社會規約，促成了回族穆斯林強烈的宗教認同和族群認同。

我們這個地方四五千人，男的可以說沒有誰是不認識的。（這）在非穆斯林地區是不可能的。（不要說）四五千人以上，一千人以上的村子都是不可能的。……這樣我們回族人才能在中國扎下根來。（MMY，男，30多歲，古城清真寺阿訇）

三、族際交往中的伊斯蘭社會文化空間

伊斯蘭文化已經成為當地社會文化空間的核心內涵，不但在穆斯林群體內部彰顯著鮮明的宗教特征，而且也主導著當地回族與漢族居民，穆斯林和非穆斯林人口的社會交往過程。從而，這個空間不但成為回族為主體的族群內部認同的信仰空間，也日益演變為回漢族群共同體認的外顯的伊斯蘭文化空間。當地居民根據社區精神（伊斯蘭文化）制定出某種公認的標準，為實現民族和社區發展目標，而對社區制度、思想意識、價值判斷等表現出強烈的歸屬感和認同感。回漢之間和諧的民族關系促進了族群社會資本的積累，也促成了雙方對伊斯蘭文化的一致認同。

（一）族際生產交往中的伊斯蘭社會文化空間

“回回善營利”，納古鎮回民歷史上就擅長槍械彈藥、五金刀具的手工業制作。改革開放后，納家營的個體和私營經濟蓬勃發展，現已形成以鋼鐵企業為主，包括五金、運輸等行業在內的工業格局。經過十多年的不斷擴張，一些回族私企已發展為聯戶甚至集團企業。在回族企業的經營管理過程中，信仰的規范和引導作用不容忽視。實際上，一些回族企業正是以教義為藍本提煉企業精神并制定企業制度的。《古蘭經》教導穆斯林自食其力，誠實買賣：“真主準許買賣，而禁止重利”[15]；“你們當使用充足的斗和公平的秤，你們不要克扣他人應得的財物” [15]。回族企業以誠信立言，不但產品保質保量，也很少拖延交貨日期。因此在市場上博得好名。納古農村信用社的貸款回收率常年穩定在99.98%，表明了納古回族謹守言行的性格。[16]

穆斯林是不許吃利息的。但是投資又不同了，投資是幫助別人。我們投資是因為相信對方，虧了也不會埋怨別人。（NJC，男，39歲，本地回族民營企業主）

一些企業家都樂意為信仰而奉獻，不但循守天課，甚至有些人還身體力行，成為清真寺的管寺。如2004年病逝的納古實業公司總經理納蘭庭，其下管理的運輸車輛最多時達2000多輛。他不但為村內打井、修路、建學校和清真寺等事務奉獻近100萬元，而后又出任納家營清真寺大管寺，窮盡畢生心力為社區造福。

宗教信仰已經給經濟活動帶來了正向的促進效應——包括企業家、員工素質的提升，產品的安全品質保證和開發創新等等。在走訪的幾處私營鋼鐵廠和其他類型的經營部，規模或大或小，經營管理者都注重與人為善，與員工和合作者有著良好的誠信關系。在整體經濟運行的空間范圍中，信仰所營造的良好氣氛影響著所有身處其中的人們，形成了保障經濟良性循環運營的較高的認同度。無論是穆斯林還是非穆斯林工人，大都與企業建立了深厚的感情。

每一家回族開辦的工廠都設有禮拜間，方便穆斯林工人進行每日的五番拜。在一家線圈廠，禮拜間建于辦公樓的頂樓，是一座約20-30平米的西向房間。房間內，紅色的地毯整齊潔凈，四壁潔凈。宗教活動不僅沒有影響工作的正常進行，而且某種程度上還形塑著獨特的企業文化。

我們廠子里一百多人，回族只有5%，95%都是漢族和其他民族。工作時間他們也要禮拜的。他們都換著（禮拜）的，這個上完那個上。比如一點鐘的晌禮，最慢也可以到三點鐘禮。在這個時間段，（員工們）都可以換著去禮的。（NJK，男，30多歲，本地回族民營企業主）

在回族工廠中，穆斯林的實體信仰空間盡管是有限的，但在回族企業主的倡導下，卻在無形中得到了擴展，也影響著非穆斯林對伊斯蘭信仰空間的認知。

公司開的是回族的食堂，請的是回族的師傅。我們也愛吃羊肉、牛肉啊，基本上都習慣了，這個不會有什么問題。回族的（飲食）無非就是不吃豬肉，不吃死的東西，其他的那些牛肉、雞鴨之類的都可以吃的。（WY，男，20歲，外來非穆斯林，納古民營企業工人）

由此看來，納古鎮工廠中占多數的漢族遵從著回族的飲食習慣，并無任何不適應。清真飲食是體現穆斯林宗教身份的重要物質符號，作為工廠主體的漢族非穆林職工對這一符號的認知，也反映了他們對伊斯蘭信仰空間的體認。

在被問及是否對非穆斯林員工進行過有關穆斯林禁忌的告誡時，一位回族企業主回答說：

沒有，我們從來不跟他們提這個。其實呢，他們下班以后買點東西就回家了，（因為）他們一般也不做飯，所以也不存在（要注意禁忌）。如果他們想喝點酒啊，吃點豬肉啊，想吃其他的，可以去附近的漢族村。七街、四街④（每）三天要趕一次街，趕街的時候就可以去喝點酒，吃點大肉啊。他們去吃，這是他們的自由，這個沒有什么沖突。這么多年來都沒有什么沖突。我們這個心還是寬，不限制別人怎樣；工人們也知道的，也比較尊重（我們的習俗）。大家彼此都有個尊重。（NJK，男，30多歲，本地回族民營企業主）

（二）族際生活交往中的伊斯蘭社會文化空間

1.日常生活公共場所中的伊斯蘭社會文化空間

由于歷史上納古鎮所在地域就有漢族居住，因此回漢之間的生活交往從未間斷。納古鎮的回漢聚落格局基本是清晰的，鎮內除兩個村組以漢族為主體外，其余五個村組均以回族為主體。再加之納古鎮東、西、北三面均為漢族聚居區，因此，形成了一個“漢-回-漢”三重圍合的民族布局形態。但此時基本是“大雜居，小聚居”，回漢聚居區之間的邊界尚十分清晰。近30年來，大批外來務工人員進入納古鎮，他們多租用當地居民的舊屋生活，這使得原先較為明確的回漢居住格局進一步發生演變，回漢居民交錯雜居的特點比較突出，這也加快了回漢之間、穆斯林與非穆之間生活交往的頻率。集貿市場在當地是重要的生活場所，也成為考察回漢生活交往的特殊地方。

納家營集貿市場緊鄰納家營清真寺，也是清真寺的寺產之一。每年僅只市場攤位費及鋪面房租收入，就可為清真寺帶來數十萬元之多的收益。農貿市場通常天明就開業，至中午12點閉市，午后只有少數幾家雜貨店開張。市場上銷售的農畜產品和其它商品均不得違背伊斯蘭教的戒律，豬肉、死亡動物的肉、酒等產品禁止入市。市場內牛肉和雞肉銷量很大，賣魚的有3-5家，羊肉較少見。牛一般在前日下午于女寺東南角宰殺，次日銷售；活雞則由顧客買好后，交由市場內兩家專業宰雞的回族打理，一家是阿訇，另一家是哈里發[11]。由于市場商品種類繁多，這里已成為納古鎮的物資貿易中心，平日里農貿市場的人流都在3000人以上，穆民和非穆群眾都是市場的常客。地處回族社區中心的納家營集貿市場，在為人們提供生活物資的同時，也將伊斯蘭文化嫁接在商品上，從而使得這個族際共享的生活交往空間被打上了深刻的伊斯蘭文化的標簽。

由于社區中也包括兩個漢族非穆斯林村，因此豬肉也被允許定點銷售。銷售攤點位于二組入口處，共有三個露天攤位，由三位豬肉販經營。其中兩位都是來自貴州水城的漢族，一位來此已有10多年，在六組還另有一個攤檔。這里的顧客均是二組的非穆斯林和一些外來務工人員及家屬，也有漢族辦廠的食堂批量訂購。盡管豬肉經營是被允許的，但顧客若要提著豬肉經過回族聚居區，則必須裝在黑色塑料袋中，不得滲漏出來。實際上，對大部分居住在納古的非穆斯林來說，豬肉、酒等非清真食品消費在日常生活開支中所占的比重已經很小。

當地的非穆斯林不但在飲食習慣上接受了回族文化，而且在日常生活中也遵守穆斯林的信條：做小生意的講究誠信，不缺斤少兩，不銷售劣質商品；租種回民土地的漢族農戶與東家簽約時都寫明不得種植煙葉；當地商店一般也不出售酒。入夜后，整個社區除清真寺外都是一片寂靜。這里也看不到任何卡拉OK廳、網吧等娛樂場所，當地一位政府官員解釋說：“這里不是不允許開，而是開了也沒有生意。大家晚上都要忙著去做番拜”。非穆斯林也在納家營看似單調的生活背后，體察著穆民們隱忍和堅守的伊斯蘭精神。

2.未成年人教育場所中的伊斯蘭社會文化空間

未成年人由于心理尚處于成長階段，因此也特別容易受到宗教信仰的熏陶與影響。納古社區中不同民族的未成年人交往的主要場所是學校。在九年義務制教育推行以后，納古鎮中小學全面吸收常住居民和流動人口中的適齡少年入學，回族與漢族等其他民族未成年人的交往明顯增加。

我來這里已經有10年了，初中是在納古學校讀的。外來的學生占了學校的2/3。我們那時候，回族和漢族同學還是有很大的隔閡，不是一路人。（YX，男，23歲，外來非穆斯林）

究其原因，過去學校采用回漢分班教學，使得兩個不同民族的未成年人相互交往較少，因習俗互不理解而發生糾紛。但近年來，這一現象目前已經大為減少。

我們通過本地與外來學生合班等方式，加強學生的文化融合，回漢之間矛盾少了。……小學從一年級開始到六年級，每周都要開設阿語課程，一年級每周6-7節，六年級每周1-2節。（ZQW，男，40多歲，本地漢族穆斯林，納古小學教師）

由此，國民教育系統不僅為回族兒童創造了一條從家庭到學校的伊斯蘭文化鏈，而且也向漢族學生展示了伊斯蘭文化的深厚內涵和獨特魅力。一些自覺欽慕伊斯蘭文化的學生則在放學后繼續去清真寺開辦的夜校深入學習，從而拓展了伊斯蘭文化傳播的渠道。“每天昏禮到宵禮這段時間，清真寺成了兒童的樂園，少年的活動場所……接受什么樣的學習內容似乎是次要的，關鍵是青少年在群體活動中受到了伊斯蘭文化無聲的熏陶。[11]

娃娃每天做完作業了，他就要去清真寺和同學一起學阿文。我們是打工的，沒什么文化，娃娃想學，我們高興。娃娃也有耍的地方。（LY，男，30多歲，外來非穆斯林）

清真寺里教的阿文都是《古蘭經》里的，對學生的品性有很好的教育。學校的孩子放了學不少都會上夜校。一些家里就是回族，也有的是來打工的，沒時間管孩子，也送來清真寺。上過夜校的學生比沒有上夜校的學生要有懂禮貌，行為也要成熟。（ZQW，男，40多歲，本地漢族穆斯林，納古小學教師）

盡管文化上的認同并不一定會帶來信仰的轉化，事實上，社區內的未成年人中，非穆斯林轉而敬教的并不多見。但是，仍然有一些特例。

我是附近漢族村的居民，13歲時在自己的認識下主動敬教。（盡管）母親是村中小有名氣的“仙姑”，但我沒有受到影響。我敬教后還一直勸說母親（敬教），但沒有成功。后來認識了納家營的（回族）女孩就結婚了。（WX，男，38歲，本地漢族穆斯林）

家庭與社區共同塑造了宗教認同，但在這個案例中，當未成年人家庭原有的信仰與社區的信仰發生沖突時，社區信仰發揮了更為重要的影響。由此可見，未成年人在日常族際交往當中深受社區主流文化和意志的影響，能通過其生活和學習過程，逐漸認同社區文化主導的神圣空間。

3.族際文化交往中的伊斯蘭社會文化空間

納古鎮的漢族村寨仍然崇奉民間信仰，六組還建有土主廟和魁閣兩所祠廟。在當地漢族老人的講述中，魁閣供奉的神叫馬天君。與多數漢族地區民間信仰神祗為本族人不同的是，納古魁閣中的馬天君是位回族舉人。口述傳說中，回族圣人與唐王（漢族圣人）是同一生辰，但是一個游天宮，一個游地府，天就總也不會亮。兩人商議后，想用“回漢互保”的方法讓天亮，便用3000個漢人換800個回民。而馬天君就是800回民中唯一沒有死的，由于他一直掌管文事，后世漢人便將他供奉于此，成為漢人求取功名必須拜祭的“魁星”。 [17]據推斷，這一傳說是源于清代咸同年間河西縣（今通海縣）東鄉36營“回漢互保”的一段歷史。當時，納家營回族和七街漢族代表通過簽訂互不侵犯協議的形式，避免了東鄉各族百姓在“丙辰事變”中受害。[18]

回族歷史人物成為主管漢族一方事務的神祗，表明了歷史上納古漢族對處于文化中心的回族文化的尊重和仰慕，也反映了回漢在長期生計活動中形成的和諧穩定的民族關系。回漢互保的歷史事件，以神話的方式被記錄下來，更加深了當地回漢之間的兄弟情誼。盡管回漢兩族在對待魁閣神話的態度上存在著明顯反差[18]，但這極有可能是伊斯蘭教一神信仰的教規所決定了的。反觀回族默許漢族借用回族神祗的行為，這一事實本身就說明了魁閣神話已經成為一條貫連當地回漢之間民族情感的潛在紐帶。

如果說僅僅是對魁神的造神運動，還不足以體現魁閣特殊的文化屬性，那么在獻祭品的選擇上，則為魁閣深深地烙上了伊斯蘭文化空間的符號。由于馬天君是回族，當地漢人來魁閣敬獻時，便尊重他的習俗，只獻米飯，不獻漢族的葷菜；在回族圣紀節期間，當地漢族還會和當地節日一樣，獻上牛、羊一類特殊的祭品。[17]

魁閣神話體現的是納古回漢宗教交往的特殊例證。實際上，在回漢各自的民族節日中，這樣的往來從來都未間斷。每年農歷正月十六，六組的土主廟都會舉行廟會，鄰近回族的族長、鄉老或代表也會被邀請參加活動，并受到清真專宴款待的禮遇；作為回饋，回族在每年的圣紀節也要回請漢族鄉鄰出席，到訪者往往會送上壯牛或壯羊作為禮物。[17]因此在宗教性質不同的兩個宗教場所和節慶時間中，事實上形成了互相雜糅的社區文化，反映了回漢對于社區空間博弈的結果——互相妥協并不斷加深認同，避免了信仰沖突的產生。

四、結論

從個體呈現的視角來看，宗教的空間是以自我為中心，通過主體意向建構而形成的自我與客觀世界互為主體性的關系網絡[19]；而若推及一個群體，則地方會因受宗教影響而形成某一特殊的宗教文化空間。納古鎮作為一個回漢雜居的社區，長期以來彰顯著以伊斯蘭文化為核心的空間形態。這一空間的形成，一方面源于以回族為主體的本土穆斯林，通過家庭的代際傳承和清真寺的教化作用，將個體和集體宗教認同緊密地組織在一起；另一方面，則是在回漢族際社會交往的過程中有意識地植入伊斯蘭符號，并將其作為地方的文化本性而予以闡釋，從而創制了回漢居民共同體認的伊斯蘭文化空間。

本地長期以來回族文化為主導的歷史習性當是其首要原因。一是納古回族受惠于地方“回漢互保”協定，而免遭19世紀中葉被驅趕或屠殺的厄運。二是當地回漢宗教信仰的互相尊重，反映了回族文化在當地的影響力。三是回族企業經濟實力的增強帶動了本民族文化的繁榮。改革開放至今，納古回民辦廠經商，始終推動著地方經濟的發展，為其文化主導地位作了有力的標注。即使在外來流動人口增加，非穆斯林人口比重近兩倍于己的情勢下，伊斯蘭文化仍然顯現出蓬勃的生機和活力，甚至有空間外拓之勢。

實際上，在回漢雜居社區，主導文化往往有著明顯的導向作用。納古回族把握了地方可持續發展的文化脈搏：只要正確弘揚回族文化的社會功能，面向不同民族和宗教群體，建立一種互信互愛、互相尊重的日常生活生產方式的慣習，便可明顯消解諸多的文化隔閡，避免不必要的非理性沖突。這對于當前國內關于回漢、維漢等散雜居社區不斷出現的社會沖突問題的相關研究，似可資借鑒。雖然也有學者認為，在漢族為主的回漢雜居社區，回民參與漢族的宗教活動或成為其生產合作者，是面對生態壓力的必然選擇[20]，反映了當地回民對大尺度下的漢族主體文化的一種自覺學習。但是，文中所指出的這種穩定的空間意義的建構模式，是否與這一現象有著相似的動因，尚有待后續研究。

致謝：本文在修改過程中，得到了華南師范大學地理科學學院碩士生袁振杰同學的幫助，在此深表謝意。

注釋：

①納古鎮男子一般會在清真寺禮拜，婦女主要在家里進行禮拜。

②這些特殊的日子包括：出生、婚禮、葬禮、大病痊愈、生意大順、升遷、考上大學、蓋新房等。

③納古鎮共有三個清真寺。其中，納家營清真寺位于納家營村，始建于15世紀中葉，最近一次新修是在2004年；古城清真老寺始建于1663年前，1985年，最近一次遷址重建古城村北；古城新教老寺位于古城村靜心街1號，始建于清乾隆后期，1875年及民國年間在原址兩次重建。參見李興華. 納古鎮伊斯蘭教研究.回族研究，2005，（4）：78-90.

④七街、四街是納古鎮附近的鄉鎮，以漢族人口居多。

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責任編輯：許瑤麗