造人·“偽士”·日常生活

托多羅夫《啟蒙的精神》一書設專章討論“求真”與“向善”這一啟蒙內部最復雜糾纏的命題①，《傷逝》中也留下過“善”/“愛”與“真實”之間驚心動魄的搏斗痕跡：

我要明告她，但我還沒有敢，當決心要說的時候，看見她孩子一般的眼色，就使我只得暫且改作勉強的歡容。但是這又即刻來冷嘲我，并使我失卻那冷漠的鎮靜。

當面對子君“孩子一般的眼色”，涓生曾經嘗試換上“歡容”以示慰藉，在這一個瞬間，“愛”差點突破“真實”的樊籬，但隨即人格分裂，另有一個“我”——一個由五四啟蒙理性及真實律令所支撐的“我”——登場，對上述舉動抱以“冷嘲”。從涓生懺悔的話語——“我為什么偏不忍耐幾天，要這樣急急地告訴她真話的呢？”“我沒有負著虛偽的重擔的勇氣，卻將真實的重擔卸給她了。”——來看，他所有“悔恨”展開的前提，是認定兩個人的感情已經死亡，這是不容置疑的“真實”。他需要“悔恨”的“錯誤”，并不是當兩人日漸淡漠的時候無法讓愛情重新創生，而僅僅是在“真實”和“說謊”之間，時機不當地選擇了“真實”。“愛”的問題，在此被置換成了關于“真實”的問題。啟蒙精神對科學求真的崇拜引發“信服的倫理”：“它有一種絕對無條件的禁欲主義態度，從不追問它自己的意義和它行動的后果。它是沒有責任的，它也應該沒有責任。”②正是對啟蒙理念的堅執，視“真實”為至高無上的法則，促使涓生無視責任而不惜拋棄子君。在鄙棄這個男人負心薄幸之余，我們也必須看到涓生對子君感情“變化”的背后是他對啟蒙理念不變的忠誠③，由此才能體察到啟蒙的困境、啟蒙理念內部的冰冷與殘忍。

魯迅有著強大的敘述自覺，在《傷逝》中，作家的態度似乎介于“可靠的敘述者”與“不可靠的敘述者”之間，有的時候魯迅分享著涓生的困境與無奈，有的時候又起身與涓生展開辯難，正是這種游移/猶疑的姿態造成了《傷逝》的歧義性以及巨大的闡釋空間。或許更有意思的追問是，這種游移到底是魯迅在表達形式上精心甚至是理性的選擇？抑或本就源自作者自身的內在困惑和分裂？魯迅是新文化運動最偉大的體現者，也是這場運動最深刻的批判者。我把《傷逝》理解為啟蒙之父對五四啟蒙的反思。魯迅的批判和反思，主要從如下幾個方面展開。

“從解放中把自己解放出來”：

“造人”神話的反省

涓生是《傷逝》文本世界里的第一主體，以創世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生創造出子君這樣的新生主體。“人類在啟蒙運動之前所受的監管首先是宗教性質的”，啟蒙運動將人從宗教監管下解放出來，將人的創造力量和理性能力絕對化。子君的誕生令涓生一度感到“震動”和“狂喜”，這樣的感受，既包含了涓生自我印證為創世者之后的優越感，也流露出他引領子君協同進步、趨向完善的自信心。啟蒙伴隨著“祛魅”，但創世者在造人過程中啟蒙心態的意識形態化，使得啟蒙的信仰往往也會成為“關于上帝意圖的基督教教義在世俗空間中的一種移植”④。類似造人故事在五四所開啟的時代中當不少見，張恨水《啼笑因緣》第五回：家樹拿著鳳喜的照片，端詳那“含睇微笑的樣子”，“躊躇滿志”地開始設計造人計劃：“等她上學之后，再加上一點文明氣象，就越發地好了。我手里若是這樣地把她栽培出來，真也是識英雄于未遇，以后她有了知識，自然更會感激我……”這個細節進一步敞亮了造人故事中權力意志和男性思維的勾連。

霍克海默和阿多諾早就論證過，啟蒙是在對神話的“祛魅”過程中確立自身的，但是兩者之間又存在隱秘關聯，“啟蒙精神用以反對神秘的想象力的原理，就是神話本身的原理”，“啟蒙精神摧毀了舊的不平等的、不正確的東西，直接的統治權，但同時又在普遍的聯系中，在一些存在的東西與另外一些存在的東西的關系中，使這種統治權永恒化。”⑤我們不妨來勘查涓生如何處置與子君的“關系”，如何維護其“統治權”，如何將啟蒙反轉為了神話。涓生的“啟蒙”導致了“新人”子君的誕生，前者的世界由于后者的出現而一度生氣勃勃，意義充盈；更有趣的是，涓生曾經想過，子君要求獨立的思想，“比我還透徹，堅強得多。”然而，當子君日益獲得自身的主體性去成長和行動時，涓生發現，“她不僅日漸脫離了自己的控制，建立起她的‘功業’和一個屬于她自己的世界，而且大有反過來凌駕于他之上，以她的規則來規劃他的生活的趨勢：‘這是我積久才看出來的……自覺了我在這里的位置：不過是叭兒狗和油雞之間。’”誠如張業松指出：“創世者竟然淪落到與叭兒狗和油雞爭位置的地步，這樣一種主體性的淪喪當然不可容忍”⑥，所以涓生要奮起“抗爭和催逼”，在他的要求下，油雞被殺掉，阿隨被拋棄，一步步剝除掉子君周圍的事物，終于宣布“我已經不愛你了！”，導致子君二度出走，抑郁而終。

造物主/涓生在“虛空”當中創造出新的主體/子君，但最終，又以“不愛”的名義親手剝奪了附麗于子君的意義，導致新生主體的隱匿，“從虛空中創生，復歸于虛空”，“過去一年中的時光全被消滅，全未有過”，“只有寂靜和空虛依舊”，啟蒙行動的后果蛀空了啟蒙過程本身的意義。這樣的結局，對于涓生來說，在“悔恨和悲哀”的同時，是使促使其自覺：“像自己這樣的‘創世者’和‘救世主’說到底只是‘僭主’，不僅外強中干，而且根本無法承擔自己的行為所導致的后果。”創造者親手“殺死”了自己的創造物，一個輪回下來，這個創造者陷入“更深的虛空”，還負擔了毀滅的罪孽，這是“涓生的焦慮和痛苦根源，也是魯迅的焦慮和痛苦根源；為了抵御這一焦慮和痛苦，‘我要將真實深深地藏在心的創傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導……’一種反對‘瞞和騙’、以‘揭出病苦，引起療救的注意’為目的的反抗遺忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遺忘和說謊做我的前導’的地步……《傷逝》讓涓生陷入的，是極其復雜難言的處境和‘后果’，而這個處境和‘后果’，卻是由他自己一手造成的。而‘涓生’（諧音‘捐生’？）也正是魯迅自己和整個新文化先驅陣營的鏡像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整個處境和‘后果’，也正是他們的。由此，這個作品所表達的魯迅內心之苦，其苦何如，不問可知。”

誠如小說副題所示，這是“涓生的手記”，而非“涓生和子君的故事”，魯迅既呈現涓生在自由戀愛和結婚時的所思所想，又呈現涓生事后對當日所思所想的解釋甚或修飾⑦；既讓“悔恨和悲哀”窮形盡相，也使得隱秘心計無處遁形，有意以子君沉默不言來成全涓生“獨霸”舞臺，而造人神話的專斷與暴力由此顯露無遺。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及發展成熟卻香消玉殞。三年后，茅盾在《創造》中續寫/改寫了發生在子君身上“早夭”的故事。此時造物主的名字叫君實，找來“一塊璞玉”，準備“親手雕琢而成器”，將嫻嫻“造成為一個理想的女子”。于是在短短兩年內，嫻嫻“讀完了君實所指定的書”，“以他的思想為思想以他的行動為行動”，君實當然“自以為創造成功”。然而漸漸地，嫻嫻“跳了出去，有自己的思想，自己的見解了”，“對于丈夫的議論常常提出反駁”。非但君實“覺得夫人是精神上一天一天的離開他，自己再不能獨占了夫人的全靈魂”，也如子君一般，創造物反過來干涉造物主的生活，君實“看見自己的世界縮小到僅存南窗下的書桌”，甚至創造物反轉了啟蒙和訓導的主權，甚至在旁人眼中，“嫻嫻近來思想進步，而君實反倒退步。”最終造物主痛苦地承認“煞費苦心自以為按照了自己的理想而創造的，而今卻發現出來完全不是那么一回事”！茅盾日后在《創作生涯的開始》一文中指出此篇“暗示了這樣的思想：革命既經發動，就會一發而不可收，它要一往直前，盡管中間要經過許多挫折，但它的前進是任何力量阻攔不住的。被壓迫者的覺醒也是如此”⑧。其實除了幾處零碎語句暗示“革命”意味之外，整個文本更像是用甜膩、肉感的語言編織成的小資市民通俗劇。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置換成“新人”主體性的成長，創造物“既經發動，就會一發而不可收”，“任何力量”包括創造者都“阻攔不住”，就像弗蘭肯斯坦無法控制自己創造的巨人怪物。《傷逝》講述的故事是：啟蒙者塑造出一個新的主體，新生主體日益成長，日益有擺脫原先創造者的意志而自行獨立的傾向，此時創造者出面干涉，導致了被創造者中途夭折。我們可以為《創造》擬一個副標題——子君們的復仇：新生主體被創造出來以后，漸漸不受創造者的掌控，終于以強旺的生命意志“推翻統治”，反過來帶給創造者沉重的挫敗感⑨。此外，在基督教的創世神話中，上帝創造的亞當、夏娃在試圖反抗上帝的意志后被區分出了性別，而《傷逝》與《創造》呈現的是，女性/創造物的獨立給予男性/造物主沉重的挫敗感。

將眼光轉向歷史情境，在小說文本之外，現實中的“造人”事件及悲劇不絕如縷地上演。比如1920年的袁舜英自殺事件⑩：袁舜英與其丈夫李振鵬在新婚后有過“一段安樂的日子”，沖突開始于李到城市讀書，接受新思潮后“眼界漸高”，假期回家“對于女士很嚴厲的督責她讀書”，并安排進城求學，李對袁說：“你不要再學那鄉里大娘的樣子，總要學城里的女學生。”袁此前從來“沒有開過眼識過字”，盡管遵照丈夫的指令發奮讀書，成效卻不顯著。終于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，頂好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正遠，她我何能管得許多。……”李振鵬所規劃的“造人”工程，是把“鄉里大娘”改造成“城里的女學生”，但是，袁舜英以自殺說明了“造人”的失敗。再比如1923年東南大學教授鄭振塤將自己的婚姻史寫成長文刊于《婦女雜志》，引發熱議。鄭希望自己的妻子“改良”，但見效甚微，“鄭在北京讀書，其妻留在家中，與之共處的鄰居和女仆都是舊式女子，如果妻子改變了習慣，她在女伴中必然受到孤立。鄭開導她說：‘別人的妻學時髦旁人會笑她，你是我的妻，你有資格可以學時髦，沒有人笑的。’”這番話一方面見出啟蒙精英對自身文化領導權的極度自信，另一方面也讓人聯想起涓生，他對于子君在狹小的寓所中、在房東太太的嗤笑與冷眼下“終日汗流滿面”的生活，不會有同情而盡責的理解。“造人”過程耗盡了丈夫的全部耐心，鄭最終將妻子送回老家（如同涓生對子君的處置），決定離婚：“近年來，我因失了愛情，覺得世界上一切富貴功名，都沒有競爭之興趣，非與她離婚，不能恢復我的競爭性與奮斗性。”——這口吻，與涓生的辯解“我一個人，是容易生活的，……只要能遠走高飛，生路還寬廣得很”，如出一轍。

肖特曾指出，18世紀的啟蒙運動對女人的看法是矛盾的，“既對女權主義的出現提供了鼓勵，又提供了將它繳械的武器”，“雖然康德說‘要有勇氣運用你自己的理性！’，但這個勇氣究竟從何而來，它在個人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實現，對這些問題，康德漠不關心。他的計劃是要正式把啟蒙宣稱為個人對理性使用的一個要求；理性，就像康德的批判著作所證明的那樣，被看作是一個普遍的、非歷史的才能。”11同理，五四啟蒙也可能忽視了子君這樣特殊群體“在個人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實現”。1916年美國無政府主義者艾瑪·高德曼在赴華計劃失敗后，請求巴金將其著作譯成中文“貢獻于中國的青年”，《婦女解放的悲劇》刊發于1926年《新女性》雜志，恰好與《傷逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，婦女解放運動的效果完全和其目的背道而馳，“解放的目的是要使女子成為一個真正的人，她的判斷力和活動力應該達到完全的地步，一切人造的障礙都應該來毀壞掉，并且向較大的自由去的道路上的千百年來壓制和奴役的跡印都應該洗清的”，“然而現在所達到的結果反囚禁了她的精神，把她所重視的幸福之泉源阻塞了。僅僅表面的解放把近代婦女弄成了一個不自然的人造的東西”，她們改變自己的天性換來枯澀的生活，最終變成“人造的新女子”，而“所謂智識界”女性受誤導尤深，恰如子君。為糾正這種趨勢，“她們第一步便應該從解放中把自己解放出來。”12“從解放中把自己解放出來”，前一個“解放”指向一套抽象人為的價值觀念，后一個“解放”才真正體貼女性的身心感受。

“造人”神話的反省，一方面如上所言指向女性的自由自決，另一方面也指向啟蒙者的自省。“啟蒙運動假設人性是無限可塑的”13，這是啟蒙的邏輯起點，但是否也隱含著啟蒙的限度。至少《傷逝》提醒我們啟蒙降落在現實境遇中有可能導致的復雜性。魯迅在這一文本中探索性地試驗了長篇內心獨白的敘述方式，這一方式賦予涓生的敘述以強力的話語覆蓋，而我們必須深入去辨析作者與敘事者的多重關系。簡單地說，一方面，魯迅“入乎其內”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以魯迅自身為代表的整個新文化先驅陣營的鏡像。另一方面，魯迅又從這個陣營中“選擇出自己”，拉開一定的間距，以此“出乎其外”的超越性視角（《傷逝》中不時出現反諷語調）來審視現代啟蒙的缺陷，甚至在實踐中已有“自別異”的嘗試，由此需從“偽士”批判說起。

拒絕“從外部被賦予的救濟”：

“偽士”批判的形象化書寫

“偽士”批判是貫穿魯迅思想與實踐歷程的一根通軸。我將《傷逝》理解為對這一批判命題的文學化、形象化。魯迅在早年的文言論文《破惡聲論》中提出：“偽士當去，迷信可存”，“當”字顯示出斬釘截鐵的決斷，故而首要問題是：何謂“偽士”？

“今之中國，其正一擾攘世哉”14，中國現代是大規模輸入西潮的時代，也是一個名詞爆炸的時代，各種口號、學說、主張、思潮、主義……如過江之鯽。在喧囂的輿論場域中，形形色色的人發表五花八門的意見，這些“擾攘”的言論，被魯迅歸納為“惡聲”。作為“惡聲”的理論后盾，“則有科學，有適用之事，有進化，有文明”，這四者都是當時最典型的啟蒙話語，代表著進步的意識形態，“騰沸于士人之口”，但何以它們會轉變為“惡聲”？如同魯迅說“新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團”15，而這就跟“偽士”有關。當新名詞在中國傳播的時候，當讀書人與知識分子在接受新名詞的時候，往往會發生如下幾種情形：“輇才小慧之徒”對新學話語一知半解，什么“德先生”“賽先生”，根本沒有深入鉆研與獨立思辨，而僅止于浮光掠影地皮相了解，就在“函胡不明”中汲汲運用于現實。也有的人是被“眾囂”所挾持，“莫能自主”，隨波逐流般搖旗吶喊，實則自欺也欺人。還有更等而下之的，為私欲所蒙蔽，“號召張皇”新學話語者大抵假“公名”而“釣名聲于天下”。1922年的時候，郁達夫寫過一篇小說《血淚》，第一人稱敘事者“我”自日本留學歸國后，每每遇到青年們追問：“你是主張什么主義的？”“足下是什么主義？”當“我”再三表示無法作答時，其中一位“主義的斗將”就諄諄告誡：“現在中國的讀書人，若沒有什么主義，便是最可羞的事情，我們的同學，差不多都是有主義的。……現在有一種世界主義出來了。這一種主義到中國未久，你若奉了它，將來必有好處。”這是普遍情形，1929年柔石在《二月》中寫小鎮中學里一群青年教師熱衷談論“主義”，“好似這時的青年沒有主義，就根本失掉青年底意義了。”上述作品真切描繪出當日的時代風氣：“主義”成為判明個體類屬甚至安身立命的重要依據，大多數“主義”自西方移植，而且成為與個人利益息息相關的象征資本。《血淚》中的“我”恰因為于“主義”無所屬而潦倒不堪，而一位“主義的斗將”因為其所提倡的“主義”“現在大流行了”而“闊綽得很”。不過，與其說這是相信、宗奉“主義”，不如說是投機、消費“主義”，誠如沈定一所言：“只是借傳播主義來維持生活，就活現一個擇肥而噬的拆白黨。”16

據此可以發見“偽士”的特征：“偽士”是一批炮制、傳播、推廣新名詞、新話語的人。這些新名詞、新話語的內容往往基于科學、進化論等新思想；而魯迅“偽士”批判的鋒芒所向，是將口號、名詞、言論、學說、主義等同主體相剝離，勘查實際操守，結果往往發現“提倡者思想不徹底，言行不一致”17，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實毫無實際。”18此即流弊所在，因為“倘以欺瞞的心，用欺瞞的嘴，則無論說A和O，或Y和Z，一樣是虛假的”19。這種知人論世的方法，可以視作“魯迅思想的原點”20。伊藤虎丸先生對“偽士”有過一個經典的歸納：

魯迅所說的“偽士”，（1）其論議基于科學、進化論等新的思想，是正確的；（2）但其精神態度卻如“萬喙同鳴”，不是出于自己真實的內心，唯順大勢而發聲；（3）同時，是如“掩諸色以晦暗”，企圖扼殺他人的自我、個性的“無信仰的知識人”。也就是，“偽士”之所以“偽”，是其所言正確（且新穎），但其正確性其實依據于多數或外來權威而非依據自己或民族的內心。21

章太炎在《辨性》中論“偽”：“計度而起，不任運而起，故曰偽。……偽者，謂心與行非同事。”22“偽士”口頭播弄的話語，與內心（“自己或民族的內心”）沒有關聯。我們其實可以再細分清楚一些，借名、盜名以“遂其私欲”者，是“偽士”群體構成中最等而下之者。例如，上海《民國日報》副刊《覺悟》“評論”和“通信”欄中曾經展開過一場關于“浮蕩少年”的討論（自1920年8月到1921年4月）。受過新式教育的學生，滿口“自由戀愛”“婦女解放”，依靠這些新名詞構成的“象征性資本”來誘騙女學生，老舍小說《趙子曰》就諷刺過“浮蕩少年”，他們標舉“美名詞”而滿足私欲，等同于“偽士”。然而，問題并不是僅僅納入道德論范疇就可以解決的。有一類“偽士”，我們考察其“精神態度”時，發現弊端并非出于“欺瞞的心”“欺瞞的嘴”之類道德素質的低劣，癥結在于名詞符號是新的，精神態度與思維方式卻是舊的。在此我們必須重溫康德在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中的告誡：“一場革命也許能夠廢除專制的政府及其私利的追求。但革命本身不能夠改變思維方式。新的偏見如同它們所取代的舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”舒衡哲在討論五四啟蒙時提醒道：“關于自然和社會的新的科學知識本身不足以對抗長期以來形成的屈服于專制權威的習慣。這樣，啟蒙就不僅僅意味著是新的知識，而是意味著一種新的思維方式。”23啟蒙必須經由“新的知識”與“新的思維方式”這兩個支點來實現24，但是“一場革命”爆發與“新的知識”出現并不必然確保思維方式的更新，誠如王元化先生所言：“思維模式和思維方式，是比立場觀念更具有穩定性和持久性的東西。它在相當長的時間內，不會隨著時代的不同和社會條件更易而變化，因此成為文化傳統的一個重要基因。在一定的條件下，相同的思維模式和思維方式也會出現在立場觀點完全相反的人身上，也就是說，有些人雖然立場觀點迥然不同，但他們的思維模式和思維方式卻是一模一樣的。因為后者是一種抽象的傳承，并不涉及立場觀點的具體內容。”25思維方式很可能跨越時代鼎革而持久地延續下來，甚或出現以“舊的思維方式”去接受、運思“新的知識”的情形。不幸這樣的情形為現代以來中國的歷史實際所一再印證，也被老舍等敏感的文學家寫入小說加以諷刺26，錢玄同就曾感慨：“改變中國人的思想真是唯一要義。中國人‘專制’‘一尊’的思想，用來講孔教，講皇帝，講倫常……固然是要不得；但用它來講德莫克拉西，講布爾什維克，講馬克思，講安那其，講賽因斯……還是一樣的要不得。”27而今天的史家也觀察到：“通觀中國啟蒙運動發展的全過程，不能不痛苦地承認，人們在更多的場合，其實仍在繼續使用著傳統的思維方式，包括對于進化論、人權論及社會主義這樣一些西方啟蒙運動最具體的卓越成果，人們也經常是以傳統的思維方式來對待來處置的。”28上述情形，被魯迅形容為“皮毛改新，心思仍舊”29，所謂“舊”，是指并沒有在主體內心培育出堅實的接受、含納、消化新名詞的根基。打個比方，“偽士”批判的實質，類似一個“接球手”30的問題：當“球”迎面飛來時，首先應該有主動“迎擊”、吸收、消化的意愿與行為（魯迅諷刺過不敢直面“球”的人：比如神經“衰弱過敏”者，“每遇外國東西，便覺得仿佛彼來俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團”31，“有力量，有自信力的人是不至于此的。”32）接下來要自我追問：當“球”迎面飛來時，是否已經作好準備伸手牢牢地接住它；當遭遇那些代表著科學、進步價值的名詞、話語之后，主體是否有健康的精神態度、堅實的根基去接受，并且“把它變成我自己的”33。

我們再深入一步，“名”（學說、主義、思想……）在現代中國的創制——新的字詞符號以及其所代表的嶄新的概念、思想內容的出現、撒播——大抵離不開一個翻譯、引介西方現代思想知識的過程。所以，“接球手”問題的特殊性在于，它粘連著后發國家在特殊時代中的困境，這是“一個離開了中國近代化問題就不存在”34的問題。具體而言：一方面，“接球手”面對的“名”，大多是在西方歷史發展中已然產生的“名”，其中蘊含著“無論是在物質文明還是精神文明方面都優越于亞洲的價值”35，也就是說，這些“名”是現成的（已經產生），優越的（已被證明）36；而另一方面，在中國與亞洲，又往往缺乏產生這些“名”、思想與價值的社會經濟基礎、制度條件等。這個時候，“近代主義”式的“偽士”往往應運而生，“近代主義”是竹內好獨創的概念，主要指“在殘存著等級制意識的前近代社會里，將歐洲近代思想作為權威從外部拿來時產生的意識形態”，“也就是說，基督教也好，馬克思主義也好，存在主義也好，被拿來的確實都是歐洲近代思想，但是，接受這些思想的主體方面的意識，仍殘存著前近代的等級制意識，即尊卑觀念、權威主義，歐洲近代思想是被作為權威接受下來的”37，借用上文所述正是新的知識勾連著舊的思維方式，這并不是真正的、充分的啟蒙。那么魯迅的態度是怎么樣的？這就是竹內好提煉的關鍵詞——“掙扎”“抵抗”：“面對自由、平等以及一切資產階級道德的輸入，魯迅進行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權威從外部的強行塞入。……總而言之，他并不相信從外部被賦予的救濟。”38真正的啟蒙，就是要擺脫“偽士”而成為“真的人”。

我們把上述這番思考落實到《傷逝》文本內部：

默默地相視片時之后，破屋里便漸漸充滿了我的語聲，談家庭專制，談打破舊習慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈爾，談雪萊……。她總是微笑點頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤。

《傷逝》中的這番敘述，也許是極具代表意味的五四啟蒙圖景吧：一個渴望學習新觀念的年輕女性，無助地愛上了類乎上帝般存在的男性。子君將涓生視為啟蒙者，涓生通過從西方文學中獲得的觀念、價值征服了子君，以至于涓生求愛的動作都是沿襲自西洋電影（“我含淚握著她的手，一條腿跪了下去……”），而這個“食洋不化”的舉動竟然成為子君后來無數次懷舊、溫習的對象。還有一個細節：涓生熱愛散步，而“散步”作為一種極富浪漫主義色彩的資產階級文化生活方式（或者說，將“散步”標舉為生活方式），也有可能移植自西方39。

五四啟蒙者的絕大部分說服力源自他們的歐美和日本文學知識，由這些知識組織出來的現代性話語無疑具有一種威權，如杜贊奇所說，因為它的表達者可以用現代性的名義來壓制他人40。啟蒙者通過翻譯的供給（注意涓生的職業身份：譯者）獲取了文化與象征資本，又在播撒現代性話語的過程中取得了一種想象性的領導權，涓生正是其中的一個。其實即便在當時，啟蒙運動的領袖也隱隱地對此生出了某些質疑，1920年9月，胡適在北大開學典禮上的演講中，就以為這是“淺薄的‘傳播’事業”：

現在所謂新文化運動，實在說得痛快一點，就是新名詞運動。拿著幾個半生不熟的名詞，什么解放，改造，犧牲，奮斗，自由戀愛，無政府主義……，你遞給我，我遞給你，這叫做“普及”。這種事業，外面干的人很多，盡可讓他們干去，我自己是賭咒不干的，我也不希望我們北大同學加入。41

魯迅在《傷逝》中的敘述，以及胡適的不滿，其實指向同一幅圖景——“半生不熟的名詞”的傳遞。在這些經典的啟蒙圖景中，完成的只是話語的翻譯、編排、傳遞與默認，這些自然也是必需的，但問題在于這樣的啟蒙完全只是觀念形態的存在（到這一步是遠遠不夠的），《傷逝》告訴我們這種觀念形態的存在甚至凌駕于生命與死亡之上。一個類似上帝般的啟蒙者在宣諭（“破屋”里“充滿了我的語聲”），一個被啟蒙者默然地接受（“總是微笑點頭”）。喊著“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學中販賣的觀念所征服，而沒有將這些觀念內化為自身的血肉。“他們誰也沒有干涉我的權利！”，但這恰恰是一個被干涉、被權威從外部導入而塑型的“自我”。

所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙——準確地說，未經生命機能化的啟蒙——是脆弱而不堪一擊的；子君是一個不合格的“接球手”，沒有勇氣或能力貫徹他們一切類似“我是我自己”一般的倫理沖動。這樣的理解對子君來說確實非常殘酷。我把《傷逝》解讀為五四啟蒙之父對“啟蒙”未經合法化的深刻質疑。自然，這里質疑的矛頭，更主要地指向涓生，由他所主導的啟蒙是失敗的，本質上這就是“偽士”的啟蒙。甚至可以說，子君的缺陷，幾乎毫無例外地也集中在涓生身上。

先前關于《傷逝》的理解中，有一種具有代表性的意見，在討論悲劇何以發生時歸咎于“歷史原因”：“宣揚個人解放愛情自由的資產階級民主主義思想，在反對封建制度和封建思想的斗爭中，曾經起過進步的歷史作用，在中國，在五四前后，它構成了反封建革命潮流的一個部分。但是，這種思想有著嚴重的局限。當革命形勢向前發展，特別是在十月社會主義革命以后，中國無產階級登上歷史舞臺，馬克思列寧主義開始在中國傳播的歷史條件下，它愈來愈顯得軟弱無力了。”這樣的意見著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學性與革命性，它集中于“思想”而對獲得、運思“思想”的“主體”關注不夠，我要追問的是：即使涓生“跟上形勢”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”？如果回答是肯定的，即判斷的最終根據只在思想的真偽，那么魯迅在革命文學論戰中與創造社與太陽社的辯難，胡風和陣營內部“航空戰士”們的苦斗，意義何在？順便說一句，胡風給“航空戰士”勾勒出這樣一副嘴臉：“急于坐著概念的飛機去搶奪思想錦標的頭獎”42，“把思想概念當作一面大旗，插在頭上就可以嚇軟讀者的膝蓋。旗子是愈高愈好，于是他自己也就騰空俯視了。”43——“航空戰士”分明可以納入魯迅診斷的“偽士”譜系中。

“重返人間現實”：日常生活的辯證法

涓生是一個發現了舊社會黑暗根源的獨醒者、先覺者，但還不能說他已經獲得了真正的主體性，在這個階段，“他雖然確實擺脫了過去自己深信不疑并且埋沒于其中的‘被賦予的現實’，但他是被作為‘新的權威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”44。對于這樣一批獨醒者的心靈世界，可以借用俄羅斯宗教哲學家弗蘭克的話來描述：

企圖“逃避”世界的虛華瑣事，以便在與世無爭的孤獨中安享平靜的生命，這種感傷主義—田園式的愿望是虛偽的和錯誤的。這種愿望的基礎是一種暗自的信念：我之外的世界是充滿邪惡和誘惑的，而人本身，我自己，是無罪孽的和善良的……然而實際上，這個惡的世界就包含在我自身之中，所以我無處可逃……誰還生活在世界中和世界還生活在他之中，誰就應當承擔世界所賦予的重擔，就應當在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活動……45

《傷逝》的敘事中讓人頗感費解的是，先前可以使涓生“驟然生動起來”的子君，何以在涓生的視域中，那么快的顯現出退步、保守、甚至庸俗：“子君竟胖了起來……管了家務便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步”，“她近來實在變得很怯弱了”，“子君又沒有先前那么幽靜……子君的功業，仿佛就完全建立在這吃飯中……她似乎將先前所知道的全部忘掉了”，“子君很頹唐，似乎常覺得凄苦和無聊，至于不大愿意開口，我想，人是多么容易改變呵！”，“但子君的識見卻似乎只是淺薄起來”……如果我們參照弗蘭克的論述，這可以理解成：從一個有著“我自己，是無罪孽的和善良”的信念、依借著“新的‘思想’和‘普遍真理’”從原先身在其中的現實世界脫離出來、“企圖‘逃避’世界的虛華瑣事”的“我”的眼光看出去，仍然處于世界內部和世俗形式中（在相識初期，涓生就認為子君“大概還未脫盡舊思想的束縛”，顯然涓生意識中子君和自己在啟蒙結構中的位置是不同的，他原本就高高在上）、并且擔負著“虛華瑣事”（“喂阿隨，飼油雞”）的子君，無可避免地變得“怯弱”“無聊”“淺薄”……

為什么在涓生看來，一個抗爭者和現實的日常世界必須是脫離的？

關于這個問題，日本學者伊藤虎丸先生有過至為精彩的論述：“獲得某些思想和精神，從以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨立出來，可以說是容易的。比較困難的是，從‘獨自覺醒’的驕傲、優越感中被拯救出來，回到這個世界的日常生活中（即成為對世界負有真正自由責任的主體），以不倦的繼續戰斗的‘物力論’精神，堅持下去，直到生命終了之日為止。——這是比較困難的。”46照此理解，《狂人日記》中“然已早愈，赴某地候補”的驚人逆轉，就能獲得不同一般的正面解讀：“魯迅輕描淡寫地交代的狂人的痊愈，不可不謂是意義重大的新生”，“標志了‘超人’的‘精神界之戰士’重返人間現實的再次自覺。……從表面上看個人主體從上向下的位移，內部卻發生了對現實世界真正構成意義的變化：一個多少帶著浪漫色彩、處于脫離狀態的主體，質變為一個‘對世界負有真正自由責任的主體’”，魯迅沒有“讓他的狂人堅持他的狂并以此作為空泛的批判之所——在另一個意義上也正是逃避現實之所，而是讓他清醒地認識到他的失敗，并且進一步從狂中走出來。走進復雜的現實中，從而與他置身的環境恢復有機的聯系”47。

從伊藤虎丸先生上述這番話中可以分析出兩個不同階段，而我們會發現涓生恰恰還處于第一個階段：

在第一個階段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”從上面或從外部被賦予、所占有，他越是身陷這些往往裹挾著權力色彩的觀念形態中，其個人的存在越是容易從他置身的世界中、從他與周遭事物的交互關系中抽離出來。這個時候，“如果價值外在于己身，如果身外強力迫使我們行動，那么我們就會淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。”48在這個階段，他常常以“先覺者”自負（涓生在子君面前陶醉于“獨自覺醒”的優越感），因獨握真理而對“后進者”示以輕蔑、焦躁（涓生對子君日益生出的“鄙棄感”，但魯迅通過祥林嫂的追問深刻地顛覆了啟蒙者精神和道德上假想的領導權），又往往因“獨異”而感受到來自社會的傷害（涓生總是感覺到被“譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”所包圍）。滿足或止步于這一階段的個體，一方面，在這個世界內部找不到自己的位置（涓生四處碰壁，“不知道怎樣跨出那第一步”），他越是沉迷于觀念形態的存在，越是與日常生活格格不入，但是，“記住某種一般性教條，熟讀某種普遍性理論，并且去信奉它們，并不是具有思想”49，“強迫的敬重”反而“限制一個人”、“狹隘其自由”50。另一方面，他對現實的批判往往會淪為“抽象的姿態”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里去”51，他的實踐無法進入歷史，甚至可謂無效，涓生自嘆“過去一年中的時光全被消滅，全未有過”，“只有寂靜和空虛依舊”。于是，由于啟蒙的結果蛀空了啟蒙本身的意義，如涓生這般被“悔恨和悲哀”所纏繞的啟蒙者很快地墜入疲勞、頹廢……總之，這一階段的個體并未將“半生不熟的名詞”內化到血肉機能中，如果對此無所自覺則止步于不合格的“接球手”，甚或變成“偽士”。

所以，進入第二個階段的意義不言自明。必須在這個階段獲得再次的“覺醒”，此時的“覺醒”并不是拋棄在第一個階段獲得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“從被一種思想所占有的階段，前進到將其作為自己的思想所擁有的階段——真正獲得主體性的階段”52。他將“外在于己身”的主義、思想、學說等收歸于個人，甚至化為一種生命感覺，持存著這樣的生命感覺，將主體位置降落到現實境遇中，投入現實世界成為負有自由責任的主體。這個時候他已經完全濾去了瘋狂、焦慮、憂郁等在五四文學中經常可以發現的“現代主義者”似的癥狀，而置身于具體的世界中，腳踏實地、沉穩堅毅、埋頭苦干，魯迅筆下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。

為什么操勞著日常家務的子君在涓生視野中變得“不可愛”？根源在于“人生要義”與日常生活的分裂，涓生反復表達過類似的悔悟：“回憶從前，這才覺得大半年來，只為了愛——盲目的愛，——而將別的人生要義全盤疏忽了……”在五四的典型話語尤其是青年人的話語表達中，日常世界以及與此相關的具體性事務往往遭到貶斥，1919年毛澤東在《戀愛問題——少年人與老年人》一文中就義正詞嚴地宣告：“燒菜、煮飯等奴隸工作，是資本主義的結果。”53顯然以階級分析的方式設置了壓抑形態（在涓生看來，是“吃飯”“家務”與“讀書”“散步”的對立，而子君就不幸將生命消耗在了“燒菜、煮飯”之中）。日常生活與“人生要義”的分裂，往往還與性別結構相比附：女性意味著家庭、傳統、現世、安穩、日常；男性意味著社會、現代、未來、創進、超越。由此，日常生活中的女性，承受著多重轉喻：一是象征著落后的“分利者”。以梁啟超、鄭觀應、嚴復等為代表的思想界將男女兩性塑造為“生利者”與“分利者”的二元對立，“當現代意義上的經濟發生時，婦女的家務勞動因其只有使用價值而沒有交換價值從而被視為是一種沒有創造性的勞動”54，涓生不時流露出對家庭生產和勞動的輕視，子君任勞任怨操持家務卻只落得“識見淺薄”的評價。二是被視為必要的犧牲品。女性一旦埋沒于日常生活，就將昔日的斗志與激情完全渙散，甚至淪為男性前進的羈絆。五四以來不少作品涉及這一主題，比如1920年代葉圣陶的《春光不是她的了》、1940年代路翎的《谷》。這些作品，一方面表達男性啟蒙者對作為一度的啟蒙對象與同盟軍的女性最終“掉在無邊的空虛里”的不滿，如同《谷》中林偉奇在“艱難的理想的道路”上行進時無法忍受左莎“所需要的日常的家庭生活”；另一方面更隱微的企圖，也為五四高潮時狂飆突進卻又在現實重壓下疲軟虛脫的男性主體作自我開脫。如同為了確保肌體的健康，必得排除已被感染的癰疣，將退守日常生活的女性批判為負面象征，由此才能修復、重塑男性的自我形象。故而涓生才不惜一切要與子君“分離”：“我覺得新的希望就只在我們的分離；她應該決然舍去……”

由此可知，“重返人間現實”、“回到這個世界的日常生活中”，在五四以來的氛圍中并不容易達成，甚至不妨說這種主體下降的方式隱含著對五四啟蒙的反思。涓生的困境當非孤例，再以丁玲創作于1929年的中篇小說《韋護》作參照。兩篇小說幾乎用同樣的人物結構與情節元素“編碼”而成：一對“新人”戀愛、同居，但好景不長，男方漸漸在童話般的愛情與事業之間感到難以兩全，同時也感受到周圍環境的壓力，當女方（子君/麗嘉）仍然沉浸在愛情的夢幻中時，男方（涓生/韋護）開始轉變（毫無例外，男方終于“看不慣”女方），最終男方離開了女方。對《韋護》這一革命加戀愛的作品當然有多種解讀，但韋護同樣可以被理解為“被一種思想所占有”卻無法將主體位置降落到現實境遇中的個體。涓生崇奉民主與科學，韋護更為“先進”地接受了馬列主義，但一致的是，這些信仰對于他們而言更多是一種抽象名詞，正如麗嘉近乎直覺般地對韋護們的批評：“你們有些同志太不使人愛了。你不知道，他們仿佛懂了一點新的學問，能說幾個異樣的名詞，他們就也變成只有名詞了……”韋護的原型是瞿秋白，在其絕筆《多余的話》里，瞿秋白沉痛地說，中國現代的“文人”“書生”“對于宇宙間的一切現象，都不會有親切的了解，往往會把自己變成一大堆抽象名詞的化身。一切都有一個‘名詞’，但是沒有實感。……對于實際生活，總像霧里看花似的，隔著一層膜”55。這是作為“抽象名詞的化身”的啟蒙者的幡然自省吧。無法賦予“抽象名詞”以“實感”，習慣于關注大問題，習慣于被崇高感、使命感所感召，與此同時，對真實的日常生活問題、對切身的身心狀態問題往往無法處理與安置，無法將歷史、政治的大課題安放在“實際生活”的情境中展開。

順著這個思路，我們嘗試著來理解《傷逝》中最讓人費解的段落之一——

我看見怒濤中的漁夫，戰壕中的兵士，摩托車中的貴人，洋場上的投機家，深山密林中的豪杰，講臺上的教授，昏夜的運動者和深夜的偷兒……。子君，——不在近旁。她的勇氣都失掉了，只為著阿隨悲憤，為著做飯出神……

發出此番自白之前，涓生已經產生了“獨自開溜”的想法，“其實，我一個人，是容易生活的……只要能遠走高飛，生路還寬廣得很”，每當他這么想的時候，就在向往中依稀“看見”種種生活，這種種生活組成了遠方的烏托邦，投身到這一烏托邦之中就能兌現自身價值與“人生要義”；而相比之下，子君卻是在浪費生命。但是，涓生的自白并不等于魯迅的態度，正是在這一刻，敘述者和作者發生了分裂，魯迅在其間設置了反諷：涓生認識不到，子君的“吃飯”“家務”其實和“怒濤中的漁夫，戰壕中的兵士”并無區別。涓生所設想的種種生活與子君的生活似乎有高下之別，我想理解這一語段的關鍵是暫且放棄價值上的褒貶而尋找到這幾者之間的共同點——各安其位，子君和“漁夫”“兵士”一樣，各在“當下之行”中從容盡著生命之理。魯迅其實是通過涓生這面反思之鏡來啟示讀者：扎根當下，“斗爭總要從此時此地前進”56，“我”的腳站在哪里，生命的意義就從哪里開始創造。這并非閉塞掉人類超越性的精神向度，而是將“向上之需要”拉回到“此岸”的實踐中，如同“過客”一般，在不斷的行走中使過去和未來收入當下以生成化、生命化。

可相參證的是，魯迅在逝世前不久寫下感人至深的《“這也是生活”……》，臨近生命的終點，發現“外面的進行著的夜，無窮的遠方，無數的人們。都和我有關”57。初看這個表達——“無窮的遠方，無數的人們”，似乎和《傷逝》中浮現在涓生眼前的種種生活很相像，但魯迅馬上把由“無窮的遠方，無數的人們”所組成的遠方烏托邦世界緊緊地拉回到了最切身的生命經驗上。下面這段話特別具有警醒的意味——

第二天早晨在日光中一看，果然，熟識的墻壁，熟識的書堆……這些，在平時，我也時常看它們的，其實是算作一種休息。但我們一向輕視這等事，縱使也是生活中的一片，……我們所注意的是特別的精華，毫不在枝葉。給名人作傳的人，也大抵一味鋪張其特點，李白怎樣做詩，怎樣耍顛，拿破侖怎樣打仗，怎樣不睡覺，卻不說他們怎樣不耍顛，要睡覺。其實，一生中專門耍顛或不睡覺，是一定活不下去的，人之有時能耍顛和不睡覺，就因為倒是有時不耍顛和也睡覺的緣故。然而人們以為這些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。……刪夷枝葉的人，決定得不到花果。

強行區分生活的整體性，比如像涓生那樣區分“吃飯”“家務”與“讀書”“散步”的生活，進而凌然地設定價值高下，“決定得不到花果”。《“這也是生活”……》的最后一句話發人深省：“戰士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又無不和可歌可泣之部相關聯，這才是實際上的戰士。”

日常生活的辯證法，這一反思性態度可從以下層面把握。首先，五四啟蒙張揚的個人主義，斬斷自我與世界、與他人的紐帶，轟毀與家庭、傳統和社會的關聯，先覺者飽嘗依歸無所之苦，同時也無法重建與社會環境新的有機聯系以展開有效的歷史實踐。涓生的遭遇告訴我們，由“偽士”所引導的啟蒙并不具備合法性，必須身經第二次覺醒。而魯迅的文學，是一種關乎生命具體性的文學，“今天和當下的事業以及我對自己周圍人的關系，是與我生命的具體性，與生命的永恒本質相聯系的……我就必須完成切近的具體事業，因為生命的永恒因素就是表現在這些具體事業之中。”58所謂“生命的具體性”，在我的理解，是不將“個人”凝固成一個自外于現實世界、高高在上而又一塵不染的封閉“自我”，而是舍身到“不完善”、甚至污濁罪孽的現實中，通過“完成切近的具體事業”——哪怕它們是平庸、煩瑣的（往往如此）——來擔負起變革現實世界的責任。這也接通了知識分子崗位意識對此前高蹈的廣場取向的反思59。其次，五四啟蒙的主流所追求的個人解放，事實上關注的是那個普遍意義上的“人”，而非現實生活中具體鮮活的生命個體。實則啟蒙是整體性的工程，其變革必然通過日常生活的細密紋路滲透進“人生安穩的一面”中去。《傷逝》追問的正是，如何將宏大敘事允諾的解放目標，從抽象名詞的狀態中解脫出來，與具體個人的在場體驗相對接。“生活的意義就在它的各種可能生活中展開和呈現，生活的意義就在于生活自身，而不可能在別處，人沒有必要生活在別處，無須多此一舉地去以純屬幻想的某種高于人的目的為目的，但這并不意味著生活的意義會成為無解的困惑，因為生活本身就先驗地包含生活意義的答案。”60

結語

我把《傷逝》理解為五四啟蒙之父對“啟蒙”的反思，至少包括以下幾個方面：“造人”神話的反省、“偽士”批判的形象化書寫、日常生活的辯證法。

詹姆斯·施密特曾經將孟德維爾、德·薩德、尼采、霍克海默等對啟蒙運動的歷史演變進行過無情的“否定主義”的批評者，視作啟蒙運動的“黑暗作者”，辯證的是，恰恰只有經過上述批評，“才有可能贖回啟蒙運動的希望”，“這些黑暗的作者對啟蒙運動與支配的同謀關系的無情揭露，‘把隱含在康德的理性概念以及隱含在每一個偉大的哲學那里的那種烏托邦從它的外殼中釋放出來……’這樣，悖論性地，只有通過吸收和占據啟蒙運動的最激烈的批評者的論證，才有可能讓啟蒙的希望永葆生機”61。亦如托多羅夫所言：“正是通過批判啟蒙思想我們才能始終忠實于它，才能發揮它的教益。”62

同樣，五四的一系列基本命題（比如自由、民主、個人主義等）乃至具體的展開方式（比如、“名詞傳遞”的啟蒙、學生運動等），都遭遇過挑戰，但是借用余英時先生的話來說，這些來自反面的力量并不是Anti-May Fourth，而是Counter-May Fourth63。也就是說，五四開啟的傳統并非穩固不變與日趨僵化的，在外部有強大的“對手方”，在內部誕生“自反性敘事”64，甚或懷疑的聲音往往來自五四時期的領軍者。于是，不斷在辯難中深化，不斷面對懷疑和反思，最后把這些懷疑、反思也吸納到自身的傳統中。在這一意義上，五四新文化是一個具有內在緊張性的傳統，其中既包含著明確的主張，也不斷生成對這些主張的重新檢討，唯其如此，這才是一個具有韌性和回旋空間的“活的傳統”。■

2015年6月15日 改定

【注釋】

①托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，100頁，華東師范大學出版社2012年版。

②格奧爾格·皮希特：《什么是啟蒙了的思維？》，見詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，377頁，上海人民出版社2005年版。

③盧建紅：《涓生的“可靠性問題”》，載《現代中文學刊》2012年第6期。

④托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，15、25頁，華東師范大學出版社2012年版。

⑤霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，10頁，重慶出版社1990年版。

⑥張業松：《文學史線索中的巴金與魯迅》，載《當代作家評論》2006年第1期。下一節中引用的評論也來自此文，特此說明并致謝。

⑦郜元寶：《魯迅精讀》，64頁，復旦大學出版社2005年版。

⑧茅盾：《創作生涯的開始》，見《茅盾全集》（34），393頁，人民文學出版社1997年版。

⑨與子君不幸被禁錮在狹小的寓所內不同，嫻嫻獲得了更多與現代都市、社會互動的空間，女性這一今不同昔的“逃逸”，在《創造》中促使男性感受到主體性的危機。

⑩本節中袁舜英事件的引文，原始材料出自1920年《大公報》（長沙）等對該事件的報道，此處轉引自海青：《“自殺時代”的來臨？》，116—121頁，中國人民大學出版社2010年版。本節中鄭振塤《我自己的婚姻史》及相關評論，同樣轉自上述專著，特此說明并致謝。

11羅賓·梅·肖特：《啟蒙運動的性別》，見詹姆斯·斯密特編《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，477、480頁，上海人民出版社2005年版。

12高德曼：《婦女解放的悲劇》，李芾甘譯，見《新女性》1卷7號，1926年7月。

13詹姆斯·施密特：《什么是啟蒙？問題、情景及后果》，見詹姆斯·斯密特編《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，1頁，上海人民出版社2005年版。

14魯迅：《破惡聲論》，見《魯迅全集》（8），27頁，人民文學出版社2005年版。本節中對此文的引用不再一一注出。

15魯迅：《偶感》，見《魯迅全集》（5），506頁，人民文學出版社2005年版。

16沈定一：《告青年》，見《勞動與婦女》第2期，1921年2月20日。

17魯迅：《魯迅致宋崇義信》（1920年5月4日），見《魯迅全集》（11），382頁，人民文學出版社2005年版。

18魯迅：《〈奔流〉編校后記》，見《魯迅全集》（7），194頁，人民文學出版社2005年版。

19魯迅：《論睜了眼看》，見《魯迅全集》（1），255頁，人民文學出版社2005年版。

20錢理群：《與魯迅相遇》，89頁，三聯書店2003年版。

21伊藤虎丸：《亞洲的“近代”與“現代”》，見《魯迅、創造社與日本文學》，孫猛、徐江、李冬木譯，13—14頁，北京大學出版社2005年版。

22章太炎：《辨性上》，見姜玢編選《章太炎文選》，387頁，上海遠東出版社1996年版。

23舒衡哲：《“五四”：民族記憶之鑒》，見《五四運動與中國文化建設——五四運動七十周年學術討論會論文選》（上冊），李存山譯，173頁，中國社會社會科學院科研局、《中國社會科學》雜志社編，社會科學文獻出版社1989年版。以上對康德的引用，借鑒、綜合了舒衡哲文與何兆武先生的譯本，參見康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，24頁，商務印書館1990年版。

24黃興濤先生也以“現代基本觀念”和“現代思維方式”這兩方面的關懷來理解“思想現代性”（Modernity of Thinking and Ideas）。在現代漢語中，“思想”是名詞，但傳統的思與想的動詞涵義也仍有保留；從事實邏輯上講，人類進行思想活動時，思維方式與基本價值觀念當然也是緊密聯系在一起共同發生作用的。“沒有這種‘思想現代性’的整體性形成，社會‘現代化’的整體使命將是無法全面實現的。”參見黃興濤：《清末民初新名詞新概念的“現代性”問題》，載《天津社會科學》2005年第4期。

25王元化：《思辨錄》，42頁，上海古籍出版社2004年版。

26在老舍小說《趙子曰》《貓城記》中，年輕學生單憑對新知識的一知半解就盲目地追求新思想，打著“新名詞”的旗號混日子，這種學習知識的態度，使得“新制度與新學識到了我們這里便立刻長了白毛，像雨天的東西發霉”，因為“采取別人家的制度學識最容易像由別人身上割下一塊肉補在自己身上，自己覺得只要從別人身上割來一塊肉就夠了，大家只管割取人家的新肉，而不管肌肉所需的一切養分。取來一堆新知識，而不曉得研究的精神”，最終在一星半點的“新”知識底下填充著“糊涂”的“老底”，“他們在平日以摹仿別人表示他們多知多懂，其實是不懂裝懂。及至大難在前，他們便把一切新名詞撇開，而翻著老底把那最可笑的最糊涂的東西——他們的心靈底層的巖石——拿出來，因為他們本來是空洞的，一著急便顯露了原形，正如小孩急了便喊媽一樣。”老舍：《貓城記》，見《老舍全集》（第2卷），237、283頁，人民文學出版社1999年版。

27《錢玄同致周作人信》（1932年4月8日），見沈永寶編《錢玄同五四時期言論集》，373頁，東方出版中心1998年版。

28姜義華：《“理性缺位”的啟蒙》，5頁，上海三聯書店2000年版。

29魯迅：《隨感錄四十三》，見《魯迅全集》（1），347頁，人民文學出版社2005年版。

30伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀》，見《魯迅、創造社與日本文學》，孫猛、徐江、李冬木譯，96頁，北京大學出版社2005年版。

31魯迅：《拿來主義》，見《魯迅全集》（6），40頁，人民文學出版社2005年版。

32魯迅：《關于知識階級》，見《魯迅全集》（8），228頁，人民文學出版社2005年版。

33威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊照明、艾平譯，169頁，商務印書館2004年版。

34伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀》，見《魯迅、創造社與日本文學》，孫猛、徐江、李冬木譯，95頁，北京大學出版社2005年版。

35伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第5頁，李冬木譯，河北教育出版社2002年版。

36因此才有史家認為，“近代中國新名詞的思想史意義之所以格外突出”，從根本上說，取決于“它們所攜帶的先進西方思想文化及其物化形態的‘現代性’因素之能動作用”。參見黃興濤：《近代中國新名詞的思想史意義發微——兼談對于“一般思想史”之認識》，見楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學》，325頁，中國人民大學出版社2003年版。

37伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第7頁，李冬木譯，河北教育出版社2002年版。

38竹內好：《作為思想家的魯迅》，見《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，148頁，三聯書店2005年版。

39福樓拜筆下的包法利夫人邂逅賴昂，提的第一個問題是：“附近總該有散步的地方吧？”見福樓拜：《包法利夫人》，李健吾譯，76頁，浙江文藝出版社1992年版。1900年，顏惠慶從弗吉尼亞大學學成回國任教于上海圣約翰大學，“他帶回一把吉他、一輛自行車以及與未婚妻在月光下長久散步的習慣”，而“散步習慣令校園周圍的村民感到驚奇”。見葉文心：《民國時期大學校園文化》，44頁，中國人民大學出版社2012年版。

40杜贊奇：《現代性話語的知識和權力》，轉引自史書美：《現代的誘惑：書寫半殖民地中國的現代主義（1917—1937）》，何恬譯，82頁，江蘇人民出版社2007年版。

41胡適：《提高與普及》，見《胡適文集》（2），65—66頁，人民文學出版社1998年版。

42胡風：《如果現在他還活著》，見《胡風全集》（2），669頁，湖北人民出版社1999年版。

43胡風：《今天，我們的中心問題是什么》，見《胡風全集》（2），614頁，湖北人民出版社1999年版。

44伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，120頁，河北教育出版社2002年版。

45弗蘭克：《精神事業與世俗事業》，見《人與世界的割裂》，徐鳳林、李昭時譯，254頁，山東友誼出版社2005年版。

46伊藤虎丸：《〈狂人日記〉》，見《魯迅、創造社與日本文學》，孫猛、徐江、李冬木譯，116—117頁，北京大學出版社2005年版。

47張新穎：《20世紀上半期中國文學的現代意識》，79—82頁，三聯書店2001年版。

48以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，76頁，譯林出版社2008年版。這段話出自伯林對康德道德哲學的轉述。

49伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，122頁，河北教育出版社2002年版。

50“強迫的敬重”出于赫爾岑《法意書簡》：“人惟不屈物以從其理，亦不屈己以就物，始可謂自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是強迫的敬重，則此敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了，不敢將它與日常生活相混。”轉引自以賽亞·伯林：《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，見《俄國思想家》，彭淮棟譯，110頁，譯林出版社2001年版。

51盧卡契：《現代主義的意識形態》，見《現代主義文學研究》（上），148—151頁，中國社會科學出版社1989年版。

52伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，122頁，河北教育出版社2002年版。

53毛澤東：《戀愛問題——少年人與老年人》，見《毛澤東早期文稿》，436頁，湖南出版社1995年版。

54劉慧英：《女權、啟蒙與民族國家話語》，30頁，人民文學出版社2013年版。

55瞿秋白：《多余的話》，見《多余人心史》，63頁，東方出版社1998年版。

56胡風：《給為人民而歌的歌手們》，見《胡風全集》（3），439頁，湖北人民出版社1999年版。

57魯迅：《“這也是生活”……》，見《魯迅全集》（6），624頁，人民文學出版社2005年版。

58弗蘭克：《精神事業與世俗事業》，見《人與世界的割裂》，262頁，山東友誼出版社2005年版。

59關于“崗位意識”，參見陳思和：《現代知識分子崗位意識的確立：〈知堂文集〉》，收入《中國現當代文學名篇十五講》，北京大學出版社2003年版。陳思和將周作人視作崗位意識的代表，饒有意味的是，與魯迅一樣，周作人深諳“生活的整體性”之理：“有些人把生活也分作片段，僅想選取其中的幾節，將不中意的梢頭棄去。這種辦法可以稱之曰抽刀斷水，揮劍斬云。生活中大抵包含飲食，戀愛，生育，工作，老死這幾樣事情，但是聯結在一起，不是可以隨便選取一二的。”周作人：《上下身》，見《雨天的書》，74頁，河北教育出版社2002年版。

60趙汀陽：《論可能生活》，14頁，中國人民大學出版社2004年版。

61詹姆斯·施密特：《什么是啟蒙？問題、情景及后果》，見詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，25頁，上海人民出版社2005年版。

62托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，29頁，華東師范大學出版社2012年版。

63余英時：《論士衡史》，370頁，上海文藝出版社1999年版。

64關于“自反性敘事”，參詳逄增玉闡釋：“如果說五四新文化和新文學在反對‘舊傳統’中實際上使自己成為與現代性中國匹配的‘新傳統’，那么這種從新文化內部誕生的、對五四思想價值的整體或某一方面的質疑和解構性敘事，就構成了對新傳統的‘反傳統’，而這種自反性的‘反傳統’，實際上又成為新文學建立的‘新傳統’的組成部分。”見逄增玉：《內生的自反性敘事》，見王風等編《對話歷史：五四與中國現當代文學》，297—298頁，北京大學出版社2014年版。

（金理，復旦大學中文系副教授、中國現代文學館特聘研究員）