詩囚涅槃與思想史接力

題解

大凡有歷史記憶者，恐怕不宜諱言國人經歷過如下精神困境：在那個嚴酷時期，人的思維、判斷與行為變得極度不自由。這種不自由，不只是被嚴禁自由思想，而在于公眾根本就不知何謂自由思想；不只是無從作出獨立判斷，而在于普遍不知何謂獨立判斷；不只是無抵抗行為，而是其身心本就被時勢單向度化了。最要命的還在于，那憋得人幾近窒息的時勢高壓，實已滲透到國人的日常語境乃至心靈縫隙。故當時誰還能在內心扛得起這黑暗閘門，致使其個體尊嚴不被泯滅，你即使不敬他為“精神英雄”，至少也堪稱“人格傳奇”。

正是在這意義上，可謂葉元章自1964（入冤獄）-1979（平反前）十五年間所寫的百余首舊體詩，不啻是當代文壇的一卷雙重性“拍案驚奇”。“驚奇”之一，是指詩人當年竟因舊詩體而遭囚禁，荒誕絕倫。“驚奇”之二，則指詩人在負荊青海、忍辱白首的歲月，所以在心靈上不曾折腰或發(fā)瘋，是因為他能“一日而九廻腸”于舊體詩創(chuàng)作，正是這些“忠于自己的感情和信念”“不取悅于任何人”的“激楚之音”，既像精神支柱，更像佛子“蓮座”一般地安頓了詩囚的尊嚴于苦難而不墮深淵。

作者如何因舊詩體而成詩囚？詩囚又如何因“涅槃”而寫出有思想的舊體詩？這一切全凝凍在《九廻腸集》。

此集輯葉元章（1923——）自1948-1991年的舊體詩（含七絕、五律、七律）計一百六十題，四百一十七首。作者自覺其七言比五言更見心跡，且認定1964-1979年“是我一生中詩興最濃、出詩最多的時期”：“詩貴情真，這些獄中吟成、事后追記下來的詩，原不曾打算出以示人，故并沒有、也不需要矯飾和造作”。這用尼采的話說即“以血書者也”，用克爾凱戈爾的說法則跡近“死囚犯寫的書”或“以某種方式拿出生命冒險的人寫的書”。作者說20世紀80年代他繼續(xù)寫詩，但“愜意之作就不多了”，究其因，是“生活粗告安定，心情漸趨平靜”所致，“這正好符合‘詩必窮而后工’和‘憤怒出詩人’的傳統(tǒng)說法”，雖然詩人不太茍同。詩人自有更契肺腑的心得，這叫：“淚珠和墨寫凄清”，“書到憤時出至情。若問天音何處有，荒山暮雨野猿鳴”（1969）。何謂“荒山暮雨野猿鳴”？這是詩囚在受難時所聽到的、正義因痛感天地不仁而進發(fā)的轟鳴。這也可謂是作者最“憶鐵窗風雨夜，鞭敲瘦骨發(fā)金聲”（1983）。

學界曾流行如下說法：1955年“胡風案”與1957年“反右”把知識界敢說真話的“中國脊梁”都給打趴了；1959年“反右傾”讓為民鼓呼的血性喉舌也喑啞了；1966-1976“文革”十年則將億萬顆腦袋弄成了只擅背語錄和唱“樣板戲”。這就可解釋，為何1995年三聯(lián)版《陳寅恪的最后二十年》傳記問世，竟驚動海內外，一時洛陽紙貴？無非是傳主陳寅恪雖盲目臏足，卻無礙他一生負氣，傲骨噌嶙，紀念碑似地壁立干仞，以其全部睿智、博學、悲情，在清末、民國、共和國三個歷史時段，持續(xù)活出了“獨立、自由”人格之神圣。這就是說，現(xiàn)代知識者的精神譜系在大陸并沒有絕后，陳寅恪生前留下的文化火種所以能憑此傳記而呈燎原之勢，這本身是見證了大陸知識界新一輪的價值覺醒。

但也有智叟“勸君少說陳寅恪”，意謂陳所以能在其“最后二十年”人格卓絕，根子是在陳并非坊間等閑之輩。首先他是清末重臣陳寶箴之孫，文壇巨子陳散原之子。其次他曾留學世界名校柏林、哈佛，海歸執(zhí)教清華、嶺南及中大，1949年前后先后受聘中央研究院院士、中國科學院學部委員，兼任中央文史館副館長。尤顯其特殊者，是當年中共廣東省委第一書記陶鑄對他青睞及優(yōu)惠，不僅指令中大須在陳居住的小紅樓下鋪一白水泥甬道，以便盲翁踱步；更在三年困難時期（1960-1962）每日特供牛奶數(shù)瓶。言下之意，擬在揭示：追求人格之“獨立、自由”，本屬陳院士級的特殊人士的專利，并非普世性的人文通則，故與草間小民無涉。言之鑿鑿，近乎雄辯。

但一冊《九翅腸集》轉眼將如上雄辯變得蒼白。

用舊體韻文撐起詩骨的葉元章，只是滬上平民。其祖上曾為小鎮(zhèn)商賈富過一陣，然父輩已成書生心儀清季字畫。葉幼年時于書香門第學詩甚早，弱冠受業(yè)時是讀上海財經學院（不是名校），后供職上海社會科學院經濟所（當非院士）。1960年經不起組織鼓動而履新青海人民出版社，且于該年因對社領導貼在墻上的一首詩意全無、平仄不合的“七律”，認真地說了五個字：“這不是七律”，數(shù)年后竟惹橫禍，被捕入獄，判刑五年，為葉說過的每一個字坐一年牢，遂成“詩囚”。千年國史所流傳的“文字獄”落到葉頭上，竟荒謬不經如此，大概只能戲言是“中國特色”。

不料奇跡也就由此生成：這千古奇冤不僅未壓垮詩囚，反倒令其“飽經憂患詩魂活”，“過卻崎嶇步漸輕”，可謂是續(xù)陳寅恪（1890-1969）之后，無意間用舊體詩書寫了知識分子心靈史的當代思想接力。盡管葉當年并不知道中大還有個寫《柳如是別傳》的國寶級史學家，更不知陳曾坐擁綠茵紅樓。因為當時葉正蝸居牢籠，一燈如豆，即使中秋夜也不見蟾光上墻，那是窗外陰森的戍樓擋住了月亮。

詩性追問“我是誰”

“不辭頭白作詩囚，吟遍刀叢未肯休。”若真想破譯葉元章何以能讓一位孤苦“詩囚”內心逐漸生出一顆極具思想史意味的“詩魂”，這就亟須解析一個關鍵詞：“涅槃”。

“涅槃”在此有雙重涵義。首先是詞源學涵義，它作為佛學概念，是指信徒經長年修煉，而在內心能寂滅一切塵世煩惱或困擾，臻于功德圓滿。這就意味著，落到思想史層面的“涅槃”將生出另種涵義，即一個知識者若真想在1949-1979年間將個體尊嚴扎根于陳寅恪式的“獨立、自由”，他就必須勘破時勢所欽定的“皮毛論”這一精神困境。

“皮毛論”，原典出《左傳》史述公元前7世紀晉、秦邦交糾結時的兩個短句：“皮之不存，毛將焉附？”誰知二干六百年后卻被轉義為當代知識者對權勢的依附關系。修辭學會說這是一對隱喻性關聯(lián)：若日體制宛如一張無所不涉的“皮”；那么，知識者若不割舍其內心的“獨立、自由”，而柔化為一根依附于“皮”的“毛”，他將很困難。這確是曾困擾數(shù)代知識者的難題，因為它將在現(xiàn)實中牽引或掌控你的榮辱、尊卑乃至人身安危。

“皮毛論”作為一種權力語式，實是對“階級斗爭為綱”的古雅概述，然傲慢猶在。其邏輯很簡明：人是被劃分為階級的；這階級劃分在當時也就基本分“敵-我”兩塊。“我”即人民，是革命群眾的一員，是體制機器上的螺絲釘，把你擰在哪兒你就在哪兒閃光，酷似順毛緊黏皮上，讓皮覺得你很妥貼，你這根毛也因此而覺得有安全感。“敵”是敵人，分“拿槍”與“不拿槍”兩類，對前者是用武器來批判，對后者則以批判為武器。他們身披逆鱗，不是順毛，附不到這張皮上，也就沒好日子過。

簡言之，“皮毛論”的價值取向，是“不把人當人”，無視人的尊嚴，絕不把個體視作不容化約的獨立存在來尊重。故若想讓思想突破“皮毛論”，首先你須在精神上追認“價值自尊”，即我不是“毛”，我是屬于我的、絕不無條件讓渡給“皮”的“這一個”。

有意思的是，葉元章早在入獄前便頗在乎自己，且因自視甚高而不時敏感。這可從其《詠桃花》（1964）讀出：“舊是瑤臺月下身，脂紅粉白潔無塵。只今憔悴東風里，哭向枝頭有幾人？”1964年9月魂斷幽窗，更像轟頂霹靂一般將其喚醒，是翰墨家世植入他心身的才情風華，誘他遭殃。為何葉“行年四十劫何多”？說到底，不就是他“從小便為覓句忙，吟風弄月最當行。登樓縱目憐王粲，對酒橫琴羨嵇康”所致嗎？于是作為習性，也是報應，“此生常被詞章累，總怪平時好鼓簧”。“好鼓簧”當屬自嘲，其本事即快人快語、率性、坦誠、揚才露己而已，然這恰恰犯時勢所忌。因為“文敢直言終致禍”，“詞難稱旨合當災”。

這當然不是說詩人毫無自我防范，早在1963年他吟《四十自壽》詩已坦呈：“時防墜葉傷顱骨，怎敢含沙射圣賢”，且遐想“來生換個行當做，休叫筆鋒刺破天”。他也未必一點不識時務：“口若懸河豈無礙？文如覆水甚難收”。但終究來不及了：“孽重常覺天憎命，筆健終教鬼忌才”。若時勢所驅動的歷史火車頭想撞你，你惹不起，但也往往躲不開。這真是：

身落彀中難免禍，彩生筆底反生災。

休言世味辛于酒，多少癡人手自醅。

文欲盜名須媚俗，詩無達估易招災。

囊中搜得焚余句，俱是醉人醒后裁。

詩人醒了。但此“醒”若僅僅是令其內斂，自認倒霉，其詩也就無所謂“思想”了。最可珍惜的是，葉并不因無端受難而自辱自棄，反倒自勵自信不已：“須知懷璧原無罪”。同時，葉也不因時勢橫行，無可抵御，而轉意媚世，怨自己為何不是依附于“皮”的順“毛”，反倒對“皮”的合法性心存異議：“天地以人為芻狗，死生窮達與誰論。”好大的膽子！這絕對是值得思想史銘記的一道詩性閃電：這表明葉元章似在1968年就以現(xiàn)代人權意識來檢測權勢的正當性了。

詠史喻今“去依附”

與詩性追問“我是誰”的直抒胸臆不一，葉元章在質疑權勢的正當性時，更倚重“詠史”，以期借古喻今。有詩為證：

一、屈原

廟堂多有食言人，鐵卷猶難視作真。

可嘆靈均不知趣，枉將瘦骨遂波臣。

二、孔融、楊修

文舉風流德祖狂，臨池照影賞孤芳。

拼將肝腦涂泥土，不肯摧眉事魏王。

三、曹植

驚才絕艷世無倫，一曲輕歌動洛神。

莫怪同根煎太急，由來臥榻不容人。

四、陳子昂

一代騷人陳子昂，才高命短實堪傷。

早知文網嚴如許，悔不成都去種桑。

綜上所示，看點有兩：題材與結構。

先看題材。不難讀出《詠史》四首皆聚焦于儒士與皇權的關系，且揭示自古有大才情、大抱負、特立獨行的風流人物，若不刻意疏離皇權，最后恐不得好死。

再看結構。四首七絕實是在依次演繹詩人對屈原、孔融和楊修、曹植、陳子昂四種死法的別樣體悟。假如說，屈原是死于廟堂之詐，孔融、楊修是死于奸雄之狠，曹植是死于君權之酷；那么，陳子昂留給詩人的血的遺訓即三字：“去依附”。

“詠史”旨在“喻今”。浩如煙海的典籍掌故有太多的信息可供詩人鉤沉，為何葉偏偏篩選如上四項？想必是這四選項更能隱喻他對“人與權勢”關系的切己痛感。

一、“從古廟堂是戲堂。”這是葉1970年《示兒》中的一句詩，恰好對應《屈原》的“廟堂多有食言人，鐵券猶難視作真”。葉在此與其說想當司馬遷，從靈均身上發(fā)掘史鑒；不如說他在“古為今用”，想借此一吐他內心郁結十年的凄楚。1960年他所以會“從海角溯黃河”“不聽蓮歌聽牧歌”，就是因為曾天真得像靈均不懂廟堂多詐。那年，有關部門曾以四張“鐵券”誘惑葉遠赴青海：1.專業(yè)任選；2.每天吃大米；3.日常待遇不低于上海；4.每人一棟小樓。抵西寧后才知全系“海市蜃樓”，莫須有。但人已回不去了。那年頭，人被檔案牽著走，檔案捏在誰手心，你的命也捏在誰手心。

二、“骨傲難為折腰吏。”此屬葉1971年寫的一首七律的頷聯(lián)的前半截，與其對仗的后半截是“項強敢誦賭頭詩”。這幾乎是對后來《孔融、楊修》詩的一個前奏或小序。“項強”若轉為浙滬方言即“頭頸鐵勁”，決不向權貴、奸雄俯首稱臣，這就亂了朝廷“官大一級壓死人”的潛規(guī)則，其風險不亞于拎著腦袋去博弈。故孔融、楊修“不肯摧眉事魏王”，不免肝腦涂地。“未能曲意迎時俗，何可硯顏事虎狼？”這兒不宜排除有葉的自傳的影子。葉吟詩賦詞有“童子功”，故他特反感權貴“以職位取詩”，“還往往置于報紙的重要位置”，事實上卻“連最起碼的格律知識都未掌握，更不用說平分陰陽，仄分上、去、入了”，卻無礙他們“今天一首《西江月》，明天一首《滿江紅》，后天又是一首《水調歌頭》”。葉在1960年見社領導的七律不像七律，很難不實話實說。不料禍從口出，當夜，葉被叫到社長辦公室挨訓，警告這位“反右”時僥幸漏網的“中右分子”不要囂張，小心被收拾，后果然被收到牢房去了。

三、“勸君休赴瓊林宴。”葉注“瓊林宴”曰，“古時舉子考中后，皇帝所賜之宴”。這誠然是古代儒生最夢寐以求的“金榜題名時”，而皇上賜宴更是天下第一榮耀。然葉卻告誡“勸君休赴”，因為“麋鹿鳴時鴆亦來”；“鴆：鳥名，羽毛有劇毒”。不難察覺，“鹿一鴆”這一對意象是在隱喻兩種絕對異質卻禍福相倚的人生境況：“鹿”作為皇苑寵物是指榮華富貴這擋不住的誘惑；“鴆”作為宮廷毒品則指無處不在、隨時致人死命的恐怖鬼影。極端權力從不顧忌血緣、純情與眼淚，而只相信鐵血實力和良知難以揣測的歹毒。否則，《曹植》詩就不必重溫“相煎何太急”。

葉重溫“七步成詩”這一古典權爭，未必不含現(xiàn)實意味。“可憐今古彈冠客，不在仙鄉(xiāng)在鬼鄉(xiāng)。”葉口占這兩句詩是在1974年。五年前葉還有一首《獄中贈王昭》。“王昭，原青海省委第二書記，省長，‘文革’中，死于冤獄。”“聞道燕人有雅量，解衣推食熱心腸”，意謂王昭1969年曾與葉為難友，故葉知道“燕人”王昭原籍河北平山，曾率解放軍占領張家口、大同、太原，為有戰(zhàn)功的開國將領。然“文革”落難，又讓葉有機會零距離地體察王是可以真誠交換真誠的好人暨好干部：“性情須在難中見，肝膽只從苦處嘗”，且由衷期盼王有朝一日被昭雪：“倩誰重點群芳譜，再與梅花作主張。”但這僅僅“等待戈多”而已。轉眼1970年葉便在《自述家世》詩中質疑：“誰與落梅作主張”，“只因身在是非場”。其實這“是非場”宜改作“名利場”（暫不論平仄），自古春秋無義戰(zhàn)，當今權爭與其說是為“是非”，毋寧說更在“利益”。

或許在葉眼中，古今權爭恐愈演愈烈，否則，1980年他寫不出“吳騫淚傾寧古塔，舊交誰似顧華峰？”這對句子。“寧古塔”，系清廷懲治犯人的流放地，地處東北，入冬雪寒冰凍。葉注：“吳騫，字漢槎，清初人，曾因冤案流放，后得顧貞觀（字華峰）言于納蘭性德及其父明珠，終獲昭雪。”然葉環(huán)顧其半生“舊交”，又有誰敢在詩人蒙冤時扮飾當代“顧華峰”呢？

四、“臨淵止步未為遲”。有如上鋪墊，再去讀這句詩，也就洞悉這委實是葉的自我警示，即權勢值得他“依附”的理由真的沒了，只剩下他對廟堂之詐，奸雄之狠，君權之酷的刻骨拒斥。由此說其《陳子昂》的要害是在“去依附”三字也就瓜熟蒂落。

再由此出發(fā)，實可認證“去依附”本是葉“詠史喻今”之主題，其詩篇大多是對此主題的變奏。諸如“求名莫上鳳凰池，登上鳳池悔也遲”；“凌煙閣里酒猶溫，扶荔宮前鬼叩門”；“多少禁城馳馬客，老來懸首正陽門”；“刀光劍影京華道，血雨腥風翰墨林”……皆在說一個意思：“聞道伴君如伴虎，帝鄉(xiāng)雖好不如歸”。無須說，如上“鳳池”“凌煙閣”“扶荔宮”“禁城”“正陽門”“京華道”“翰墨林”及“帝鄉(xiāng)”，皆屬權勢的文學冠名，亦是詩人唯恐避之不遠的不祥深淵。

相反，真正令詩人從內心深感安全、安詳與安魂的生存空間，是在“天高皇帝遠”的“泥塘”“茅廬”。諸如“從今裹足青云路，且去泥塘叱水牛”；“秋風滿地斜陽影，獨向寒塘訪老牛”；“不作侯門彈鋏客，愿交東海摸魚郎”；“肯與漁樵同幾席，斷無轎馬到茅廬”。因為“去依附”。

涅槃：突圍“皮毛論”

現(xiàn)在再回頭看“涅槃”，就可說是葉對“皮毛論”的詩性突圍。此突圍對當時“文革”語境（全國已是“紅彤彤”大學校）而言極具思想沖擊力，故又可說是“思想突圍”。

這“思想突圍”擬分兩個層面：一是用詩性追問“我是誰”，來認定有人格尊嚴的個體絕非是依附于權勢之“皮”的順“毛”；二是用“詠史喻今”來回應“權勢何謂”，斷定權勢對個人并無絕對吸附乃至宰制的價值正當性。這對1967年前后的葉來說，不啻是其個人心靈史上的重大精神事件。它像里程碑似地標志著葉這位“詩囚”，是怎樣傳奇般地生成一顆弘毅深邃的“詩魂”。

只需把1967年前后的葉詩粗劃兩塊稍作比較，不難從前者如《寄內》（1966）、《獄中清明》（1966）、《獄中端陽》（1966）、《獄中中元節(jié)》（1966）、《獄中秋意》（1967）、《獄中除夕》（1967）等七絕看出，“詩囚”似尚未安頓“詩魂”，故其詩讀上去皆潮潮地淚眼婆娑，滿目凄迷，想不通是咋回事兒，既不追問究竟“我是誰”，也不知未來“路在何方”，真是“身似悶葫蘆里藥，不知寒盡怎知年？”但從1967年夏七律《獄中聞雷》及1968年七絕《嘲或人》后，“詩囚”顯然已逐漸想通或“涅槃”，即走出了“皮毛論”的迷宮而生成“詩魂”，既明白“我是誰”，又洞察“權勢何謂”，無非是“勘破仕途榮辱夢，抽身宜早不宜遲”（1971）；“一頂烏紗千斤重，莫如歸理釣魚絲”（1971）。

詩人極慶幸自己能有此“涅槃”。這不是坊間所謂“看破紅塵”（老莊式），而是一個很珍重個體尊嚴的知識者終于訣別體制化思維，而真正觸及了人格的獨立、自由。這誠然是被苦難逼出來的，是囚禁剝奪了葉的人身自由，但也是囚禁逼著葉讀懂了人格尊嚴之秘訣，是須在精神上獨立于體制外。也因此，葉感慨囚禁令其醒悟：“緇衣脫卻換囚衣”，“浮生四十不知非”。意謂詩人在被押前的四十年間（1923-1964），幾乎啥都不懂，既不懂自己也不懂中國。但在牢里面壁數(shù)年，他兀地驚喜自己開“天眼”了：“一雙冷眼觀棋局，三寸柔毫結禍胎”；“一雙明察秋毫眼，閱盡匆匆來去人”；再如“飽經憂患詩魂活，看盡盛衰老眼明。最是心旌搖曳處，白楊枝上月三更”——不禁惹人聯(lián)想清代思想家王夫之也有類似名句：“吹燈滅影形還在，炯炯三更伴寂寥”，似比葉詩更幽邃沉郁。

“日誦名家詩百首，且將蠶室作書房”（葉注“蠶室”：當年司馬遷受刑處）。葉將牢房當書房吟詩五年（1964.9-1970.1），不禁讓人遐想陳獨秀第三次被捕坐“老虎橋”監(jiān)獄也近五年（1932.10-1937.8）。陳曾撰文《研究室與監(jiān)獄》，說他坐牢也要爭取“人生最高尚優(yōu)美的生活”，為人類創(chuàng)造“有生命，有價值的文明”，即把監(jiān)獄權作書房來用。葉近之。只是葉的青海監(jiān)獄條件，較之陳在“老虎橋”享有的優(yōu)惠差得遠：葉“當時在押犯只許讀《毛選》，后始稍稍放寬，然仍限制甚嚴”；但“老虎橋”卻能滿足陳的讀書要求，其囚室特地置兩大書架。

但葉1967年后對自己在精神似也滿足了。葉當時未必知道陳獨秀坐牢的故事，即使知道了，怕葉也不會稚拙地計較。畢竟，最重要的是他已有“自知之明”，明白自己是誰，應該做什么，什么不該做了。葉已變得清醒、堅定而自信。詩證如下：

彈鋏吹竽愧未能，瘦如頑鐵陋如僧。

孤高可與松為偶，淡泊惟同菊作朋。

風月情懷清如水，梅花面目冷于冰。

等閑識得人間路，回首滄江浪幾層！

有此底氣，葉還有什么可抱怨、可遺恨呢？“寧將瘦骨攖鋒鏑，不屑輕生效屈平”；“寧教斧鉞鑿天真，斷不虛隨馬后塵”……兩個“寧”字，表明葉已甘愿將其詩作為做人的日常標尺來測量自己，而不在乎如此活法是否會給自己帶來誤解或誤傷；若縱然再惹不公，他也會對自己的選擇說出含淚的肯定。這大概就叫“信仰”。有此“信仰”打底，筆者也就理解葉坐牢，為何也能坐得如此旁若無人：“驢唇馬嘴由他說，我自埋頭啃線裝”；“耳邊鳴鏑紛紛墜，穩(wěn)坐樊籠喝菜湯”。這真是：“不拜權門不擁王，丹心凜若九秋霜。”

記得葉曾在其詩集“后記”這般解釋“腸一日而九回”：“為了作詩，以至于嘔出心肝或‘腸一日而九回’乃勢之所必至”；葉又釋“勢”是指“胸有塊壘，即總是感到有說要說，也有話可說。有些詩確是來得很快，例如60年代到70年代吟成的若干首。但那是個史無前例的特定時期，在我，則是一生中僅有的遭際。即使是這類詩，仍須經過醞釀、構思、推敲、修改。一句之成，常是吟誦幾十乃至上百遍，才初步定下來。有時為了放穩(wěn)一個字而勞心苦思，甚至已定之稿，還要再次修改或竟推倒后重新組織的”；“我的詩，十之八九是磨出來的。古人曾‘十年磨一劍’，在我則是十年八年磨一詩”。

這純然是著眼于詩學角度。筆者想從價值角度來闡釋“腸一日而九回”：葉所以能借舊體詩讓他在苦難中活出人性光輝，乍看是他因屏息于字、句、格律之安頓而讓內心入定；其實也可倒過來看，即葉更是借那根價值取向鮮明的詩腸，像擰螺栓似的，晝夜不懈，一圈圈、一圈圈地將其價值信念鉚在心底，遂成信仰，其心也就不再游離、輕浮或漂泊。如此，當詩在藝術上弄熨帖了，其心在價值上也就被安頓。這是詩藝，更是生命“行為藝術”。

舊體詩與思想史

葉大概是當代文壇唯一因舊詩體而受難，又以舊體詩創(chuàng)作來自勵、自律、擔當苦難、錘煉詩骨的志士。20世紀90年代他曾任中華詩詞學會副會長，也在海內外獲獎，但學界甚少關注他，也從未說過他的詩究竟好在哪里。其實，有識者只需潛心讀《九廻腸集》，不會不驚嘆葉詩有“思想”。

說葉詩有“思想”，不是客套，更非溢美，而是從嚴謹?shù)漠敶枷胧方嵌葋砹⒄摰摹Ｋ^當代思想史，是指思想者于不同時段直面當代中國語境，持續(xù)地提出且回應有重大意義的公共命題的歷史。正是在這意義上，可謂葉詩針對“皮毛論”的“詠史喻今”，客觀上已提出且回應了這一有重大意義的公共命題，即知識者與權勢的關系，不應是“皮毛論”所欽定的“依附—被依附”的關系——這在實質上，無異于是在否定極權的正當性的同時，于苦難中拯救了知識者的人權尊嚴不至沉淪。若注意到葉的“詩性拯救”是發(fā)生且綿延在“文革”時期，其珍貴也就毋庸爭議。

“皮毛論”實是1949-1979年間困擾數(shù)代知識者的價值選擇的精神天塹，很少人能大智大勇地跨過去。大體分三種情況：一是葉元章那樣的思想者在1967年后真“想通”了；二是王元化那樣1930年代追隨革命的左翼知識者在這難題前也曾嚴重“想不通”，總被夾在——組織逼他信的，他很難信；他愿信的，組織斷然不準一這一尷尬之境，這是兩種絕對異質的聲音，誰也壓不倒誰，他那顆心被活生生地撕裂，他瘋了兩次（1955與1970年）；三是絕大多數(shù)人從“沒想過”“皮毛論”本是一個偽命題——他們沒有陳寅恪式的“獨立精神”和“自由思想”，故會輕信“皮毛論”是天經地義。

知識界對“皮毛論”所呈現(xiàn)的思想貧困，至“文革”（1966-1976）達到極點，堪稱“歸謬”。當年億萬知識者幾被操縱成冰炭不容的兩派，令彼此血脈賁張的重大命題并非是“人與權勢”間的“依附-被依附”關系，而是每一派都在血氣方剛、不容異議地標榜唯有自己才是“最緊跟”即“最依附”的，同時裁決對立派不僅不“緊跟”、無權“依附”，而且最后總要被打翻在地，入另冊的。被“文革”初“老紅衛(wèi)兵”逼急了的城鄉(xiāng)平民后裔及所謂“黑五類”（地、富、反、壞、右）子女后來反戈一擊儼然“造反派”，他們拼命想奪回的也不是普世性人身自由與人格尊嚴，而是“皮毛論”曾預支的、每一知識者對權勢的“依附”性。

幾乎所有“老紅衛(wèi)兵”以及“造反派”人士，當他們在為“皮毛論”賦予自己的“依附性”而誓死火拼時，他們永遠也想不到在春風不度的黃河源頭，有個卑賤的詩囚卻默默地在心頭說“不”，矢志一輩子不再陪權勢玩了。不承諾、不珍重個體生命尊嚴的權勢絕對不好玩。兩相對照，何止壤霄。

不僅如此。自1976年“文革”結束、1978年“思想解放”潮動至今多少年了，當代文壇很少有親歷者能像葉元章那樣把苦難轉化為精神覺醒的文學資源，即詩性地勘破知識者對權勢的無條件皈依乃至心理依戀。

這兒有兩位著名小說家不妨拿來一比。

一是張賢亮，1960年代也坐牢，當冤獄把這漢子折騰得人不像人，唯剩“食饑餓”“性饑餓”這雙重煎熬后，張并未從中悟出更深的道道來。相反，他似乎挺感念時勢賜給他“落難才子”的名分，讓他有機會流落草間尚能“喚取翠袖紅巾，媼英雄淚”（辛棄疾詞）。故當男主角在《綠化樹》讓馬纓花那捺著圈圈指痕的白饃饃緩解了“食饑餓”，在《男人的一半是女人》借女囚犯的火燎裸體舒緩了“性饑餓”后，小說皆設定男主角會對女配角“始亂終棄”，因為其內心不屬于民間個體情緣（葉名其為“軟紅”情），他骨子里最在乎的仍是出獄后回歸即“依附”體制。后張賢亮推出長篇《市委書記》，讓其男主角去“競選”市委書記了。這很容易讓人想到魯迅筆下的那位“狂人”，病愈后便出門“赴某地候補矣”。

二是王蒙，1957年因《組織部新來的年輕人》而錯劃“右派”純屬冤枉，這明明是在傾訴一個“少年布爾什維克”對組織的特殊忠誠，卻遭罪不淺。王蒙1978年復出以“自傳體”敘事系列寫盡了“鐘亦成”們遭唾棄后，既自賤又不甘、既自棄又不忍、既可冷又可悲、既好笑又讓你笑不出來的心靈跌宕……這是王蒙展示其藝術才華的拿手戲，同時又讓人窺見其內心還活著一個“李商隱情結”。

晚唐李商隱因令狐世家堵其晉身之階所釀成的全部惆悵、糾結、孤寂與失落，宛若恨不得把心全掏出來、但轉而又把它哽在咽喉的欲說還休，然又怕不說就更道不明講不清的凄切婉轉，若用當下一首流行歌詞來概述，也就是：“我是不是你最愛的人？在我需要你的時候，你為什么不說話？”……可惜李商隱只活了四十來歲就走了，未免走得很不明不白。若借以天年，他不會不懂權力的傲慢，有時恰恰體現(xiàn)在他明知你有求于他，甚至明知你相信只需他說一句公道話，你的命運將由此改觀，但他就是不愿說，他就想以沉默來折磨你，來耗散你對人生的最后一點希冀。“紅樓隔雨相望冷，珠箔飄燈獨自歸。”這是李商隱“無題詩”中的著名詩聯(lián)。“紅樓”所隱喻的等級森嚴的官場，就這般冷冷地聳立彌天細雨，絲毫不在乎那個在暮色中一閃一閃的珠箔飄燈已伴風雨甚久。李商隱會期盼廟堂將從其獨自歸去的寂寞背影讀出一絲憐憫嗎？

陳寅恪判李商隱可能會。陳曾兩處寫到李，寫得挺傳神：一曰“紅樓隔雨幾回望，衣狗浮云變白蒼”；二曰“玉溪滿貯傷春淚，未肯明流且暗吞”。

這也是王蒙最想傳遞的心靈密碼嗎？否則，王蒙為何坦呈他對李商隱“情有獨鐘”且在1989年后一氣寫了七篇“李商隱論”呢？

葉元章不會有半點“李商隱情結”。不僅沒有，揣測葉還有所不屑。當他說：“瓢空不托沿門缽”，“心鄙侯門托缽錢”，這兩個“門”字正是指李商隱可望而不可即的“紅樓”。

“試看儒林干載下，幾人名享野賢祠！”若可將“儒林”轉述為學林文界，那么在1949-1979年間，足以在價值上成為葉的思想先驅者，恐僅陳寅恪一人（恕筆者陋聞）。陳在1954-1964年撰《論再生緣》與《柳如是別傳》時所吟嘯的諸多舊體詩，不僅延續(xù)著他1929年為王國維紀念碑所銘勒的“獨立之精神”“自由之思想”，而且發(fā)現(xiàn)唯一能挽國魂于歷史變局而不消沉的秘密，正在于國人仍蘊有人格的“獨立、自由”。也因此，陳所以愿耗十年之功來“頌紅妝”，就是因為驚喜維系國魂永不消沉的“獨立、自由”人格因子，竟是在陳端生、柳如是這對明清奇女子身上才保存得最純粹、最凄美，盡管那群“男尊女卑”的腐儒士大夫未必瞧得起。甚至也可說，陳所以能用“最后二十年”（1949-1969）去踐履其1929年血色碑銘，就是因為他心中不屈不撓地活著“獨立、自由”。

這當然不是常規(guī)的“當代文學史”教程所能涵蓋的。當代舊體詩如何能進入“文學史”至今還懸而未決。盡管“當代文學史”若無舊體詩融入，其精神含量實在不足觀（至少就1949-1979年來說即如此）。故《陳寅恪詩集》與葉元章《九翅腸集》的文化意義，而今只能從思想史角度去定義。

葉對陳寅恪的思想史接力，就時態(tài)而言，似也早在冥冥中被設定。陳遭“文革”迫害逝于1969年，然其詩集所輯錄、為唐簣所擬的最后一對挽聯(lián)則在1967年。而葉詩的“思想史意味”也確實是在1967年后才驟然濃郁。盡管那時葉還名不見經傳，他在獄中也讀不到陳詩，《陳寅咯詩集》是到1993年才出了清華版。遠離陳去世已二十四年矣。

但這并不妨礙那對詩魂將在思想史星空相遇。巧得很，兩位詩人在表現(xiàn)各自對特殊世局所取的生存態(tài)度時，皆拈了一個“臥”字。比如陳詩有“獨臥荒村驚節(jié)物”（1949）；“還是北窗高臥好”（1961）；“且留殘命臥彈床”（1964）；“剩臥山中玩白云”（1964）；“仰臥看天又一秋”（1965）……“臥”在陳寅恪那兒，既是其日常生理、病理所需（本事），然又未必不是他回應世道、臧否人事時的底線乃至境界。所謂底線，是說陳既然看不慣愈演愈無聊的“宗朱頌圣有成規(guī)”“更宜赤縣遍崇神”，他至少可以不奉迎，不緊跟，不曲學阿世，更不套近乎。大凡有損純正學人的風骨、體面的事，能婉拒便婉拒，實在難規(guī)避的則索性躺下不干，此即“臥”。據(jù)說某政要想附庸風雅去登門拜訪，陳也稱病“閉戶高眠辭賀客，任他嗤笑任他嗔”。

“臥”對陳來說，有時更屬境界：“老來事業(yè)未荒唐”，“一榻蕭然別有天”。陳愈到晚境，對其道德文章愈具自信。他明白其肩負的“文化神州”使命究竟意味著什么。滄海橫流，人家擋不住時勢的橫逆或誘迫（吳宓、陳垣等）自有人家的苦衷，然陳必須頂?shù)米。骸拔恼挛易愿蕼S落，不覓封侯但覓詩”，哪怕“平生所學供埋骨，晚歲為詩欠砍頭”。故此“臥”對陳而言，又宛若在為中華學術喋血趴守最后一座山頭，縱然奄奄一息。

有趣的是，葉詩的“臥”與陳相比，不是陳那樣基于本事，虛實相濟，而只在純粹領晤一種超越塵世的詩意棲居樣式：比如“惟有杜門謝車馬，方能高枕臥山林”；又如“見否山中高臥者，風吹鐵馬不須驚”；再如“臥云枝有常青色，引蝶花無晚節(jié)香”。但又不難瞥見其間也飄逸著陳超邁脫俗的高貴氣息。盡管這兩者詩風迥異：陳近宋調“以筋骨思理見勝”，葉追唐風“以豐神情韻擅長”。然就個體價值取向而言，于思想史又血脈歸一。

思想家：非自覺與自覺

不得不說，葉1967年成為繼陳寅恪后的思想史接力者，他對此并非自覺。當時葉沒有“思想史”概念，也不知舊體詩與思想史有何干系，更沒想過其“詠史喻今”所蘊藉的“去依附”意識，對自陳寅恪后至1978年“思想解放”前夜這段思想史來說，究竟意味著什么。

葉首先是詩人。某種藝術敏感會令他直覺其舊體詩在當代文壇擬屬“不同凡響”，諸如“烈馬終非轅下物，會須重越九仞崗”（1970），“鵬鳥老時余勇在，死前猶欲博長空”（1980），“黃花委地香猶烈，白首無功意未灰”（1982）等，皆在喻示作者對其詩藝可能傳世不無期待，但不好意思明說，故又時作謙辭：“繼往開來賢者事，吾曹未合作詩翁。”（1970）何謂“詩翁”？那是在千年中國詩史能“繼往開來”的居功至偉者如陶潛、杜甫、蘇軾、龔自珍們，才被歷代尊稱為“詩翁”。葉抱負不小。于是更羞于啟齒，轉向自我撫慰：“何用豐碑長在口，惟求暗室勿虧心。”終究是謙謙君子。

也因此，葉對其詩集面世與否，不算太用心：“一介寒儒，已上了歲數(shù)，又是憂患余生，本無心作詩人，結集出版之類，是從不敢妄想的。只是朋友們的不斷催促，兒女們的不斷敦勸……才使得結集之議得以成為事實。作品雖出于我一人之手，但這本小書卻是屬于全社會的。”只字未提其詩對深化當代文學史暨思想史視野所可能衍生的建設性效應。

《九廻腸集》問世于1992年，僅比清華版《陳寅恪詩集》早一年。想當初，陳對其著述、詩集所蘊結的學術史暨思想史意義的價值自覺，足以令后學動容。“草間偷活欲何為，圣藉神皋寄所思。擬就罪言盈百萬，藏山付托不須辭。”這是陳1964年給其清華弟子、復旦大學教授蔣秉南的贈詩，近乎血淚凝成的“臨終囑托”。這誠然不僅僅著眼于陳的身后名山，這更是一個“文化神州”對“神州文化”血脈傳承須擔當?shù)纳袷ヌ炻殹：沃^“文化神州”？只有像陳那樣極具資歷、襟懷、才學、建樹，足以標志中華學術峰值的學界巨子，才無愧此崇高命名。“今生積恨應銷骨，后世相知倘破顏”，為中華學術命運及其未來而活，這是陳的終極生命歸宿。對陳氏詩集也擬作如是觀。陳在其“最后二十年”，“名山金匱非吾事，留得詩篇自紀年”，這究竟為何？陳曾言“國可亡而史不滅”，一個大學者對當代國史的憂患沉思尤不可滅。這用唐君毅的話說，就是當仁人志士痛惜中華文化已被摧殘得“花果飄零”之際，他最應該做的當是“靈根自植”。“自植”涵義有二：首先是自己心底扎有中華文化之根；同時將此根扎向國民的文化記憶深處。陳生前百折不撓地做的，正是唐的這兩句箴言。這是文史家做的事，也是思想家的事。當文史家將此事做好了，實際上他已成了思想家。

以此眼光來反觀葉詩，要害不在于作者有否自覺的思想史意識，而僅僅在于他是否為某段思想史植下了唐所說的“靈根”。天空了無痕跡，不等于說鳥兒不曾飛過。況且被文壇粗讀成“詩情小鳥”的葉詩，若回到1967-1977年這片思想史蒼穹，你不得不承認葉詩的詠史喻今“去依附”已酷似鯤鵬，飛得很高。回眸那段時光（幾與“文革”同期），你很難說在勘破“皮毛論”所設定“人與體制”魔咒一案，還有誰比葉說得更透徹、更尖銳、更厚重、更具歷史感。甚至可謂葉在1967年后已從知識者人格“去依附”角度，預示了1978年“思想解放”所掀動的“人道主義回潮”。這就是說，當王元化1977年從龔自珍發(fā)現(xiàn)其“情本位”是對五四個性解放的先聲，李澤厚1979年從康德哲學發(fā)現(xiàn)了“人的主體性”，王若水1981年從《1844巴黎手稿》發(fā)現(xiàn)了“人是馬克思主義的出發(fā)點”，故皆堪稱是深刻影響了80年代中國思潮的思想家的話；那么，思想史鉤沉作為“知識考古學”的中國化，實已驗證葉元章在這方面的“思想解放”，擬比1978年“思想解放”早十年。葉從來不曾以此尺度來估量自己的詩性貢獻，但一個做思想史研究的后學，當不得不如此掂量葉詩留給思想史的那份血鉆般的凝重。

一個為當代思想留下珍貴足跡的詩人、思想者，當年卻幾無思想史意識，這該作何解釋？說白了不難理解，葉詩首先是為自己而寫的“切己之詩”，旨在為瀕臨深淵的苦難肉身頻頻發(fā)送“精神自救”信息，堅忍地說服自己“無罪”，“有罪”的是廟堂、奸雄、極權“不把人當人”。這就是說，葉詩所以能“勘破浮生”，即從思想上突圍“皮毛論”，本是因為厄運已把詩人逼到了“靈魂的死角”（同時也是“思想史的深處”）。若葉在心靈上做不到“去依附”，他要么無法活出一個真正的人須有的“獨立、自由”即淪為侏儒；要么再無勇氣在這世界活，也就選擇自盡。值得慶幸的是，葉詩人終究有尊嚴地活過來了，雖然遍體鱗傷。更值得慶幸的是，當年葉借以“心靈自救”的“去依附”，而今用思想史視角去看，這實是在這特殊語境詩性地提出且回應了一個數(shù)代知識者皆無可避諱的有涉“人與體制”的重大命題。于是，那冊薄薄的、僅一百四十七頁、實錄詩囚“心靈自救”的小開本詩集，也就有理由升華為值得思想史珍重的公共精神財富。

豎看思想史，一個無所謂“思想史意識”的晉宋詩人被后世追認為中古大思想家，也不乏先例。這須言及陳寅恪1945年寫的一篇重要論文《陶淵明之思想與清談之關系》。被文學史公認為是中國隱逸詩祖的陶淵明，其生前并不在乎詩做得怎樣，也不在乎朝野對其詩激賞與否，而更在乎他405年官辭彭澤“歸園田居”，尤其是408年一場野火吞噬其家宅財物后，他如何能在家徒四壁、一貧如洗、焦頭爛額的極度困境，依舊獨自苦戀其在朝廷外活出個體尊嚴的自由理念。陳認為陶的高潔品格及其日常操守，實為中古儒士的生命樣式選擇，獨創(chuàng)了堪稱“新自然說”的第四種活法：既迥異于何曾的名教派與山濤、王戎的“腳踩兩條船”，玩贏家通吃，“名教一自然”兩方面好處皆撈（“名利兼收，實最無恥之巧宦也”）；又與嵇康、阮籍等魏晉名士“主張老莊之自然，即避世，及違反周禮之名教”、不屈身于權貴而放蕩不羈一路有顯著差距。陳發(fā)現(xiàn)陶詩之偉大，正在于陶是用韻文來傳達其人生-人格探索的詩性思想家，比如陶撰于413年的《形影神贈答釋詩》為經典的傳世之作，不僅微縮著“自曹魏末至東晉時士大夫政治思想人生觀演變之歷程”，同時也見出詩人“依據(jù)此結論以安身立命”之價值根基。由此立論，陳尊陶為“吾國中古時代之大思想家”，而不僅僅是其“文學品節(jié)古今之一流”。

這么看來，思想家確可分“非自覺”與“自覺”兩類，彼此間既相通也有差別。

薩義德很欣賞社會學家希爾斯（Edward Shils）對近代知識分子的一則言說，且譽之謂“經典式的定義”；筆者體會這幾乎更是對“思想家”的角色概述：

每個社會中……都有一些人對于神圣的事物具有非比尋常的敏感，對于他們宇宙的本質、對于掌理他們社會的規(guī)范具有非凡的反省力。在每個社會中都有少數(shù)人比周遭的尋常伙伴更探索、更企求不限于日常生活當下的具體情境，希望經常接觸到更廣泛、在時空上更具久遠意義的象征。這在少數(shù)人之中，有需要以口述和書寫的論述、詩或立體感的表現(xiàn)、歷史的回憶或書寫、儀式的表演和崇拜的活動，來把這種內在的探求形諸于外。穿越當下具體經驗之屏幕的這種內在需求，標示了每個社會中知識分子的存在。

可以說，正是這三點，足以讓當代中國“非自覺”與“自覺”兩類思想家惺惺相惜：1.敏感于神圣事物的超越性意義（個體人格尊嚴尤甚）；2.反省現(xiàn)存秩序及其規(guī)訓（所謂“思想改造”及“皮毛論”）；3.將內在探求形諸于外（詩或論著）。其聚焦則歸一，皆須“穿越當下具體經驗之屏幕”，說出另一種聲音，即敢于提出且回應時代重大命題，有助于喚醒且提升國魂。

思想家為何須“穿越當下具體經驗之屏幕”不可？此“屏幕”實系對真誠、真實、真諦乃至真理的禁忌性遮蔽。故薩義德極強調“知識分子必須終生與神圣的幻景（sacred vision）或文本的所有守護者爭辯，因為這些守護者所造成的破壞不可勝數(shù)，而他們嚴厲殘酷不容許不同意見，當然更不容許歧異”。若落到大陸思想辭典，能與如上“神圣幻景”相對應的漢語詞組恐是“烏托邦”或“假、大、空”，而與所謂“文本”相對應的漢語詞組則大抵為“通編教材”。

“非自覺”與“自覺”兩類思想家差別何在？差別在于，當兩者皆對時代重大命題說出獨立乃至原創(chuàng)性見解時，前者主要說給自己聽，而后者則“顯然是要在最能被聽到的地方發(fā)表自己的意見”，旨在釀成一個公共性精神事件，而不像前者滿足于個人心靈史的重大事件以期“心靈自救”或“心靈自慰”。薩義德說：“在黑暗時代，知識分子經常被同一民族的成員指望挺身代表、陳訴、見證那個民族的苦難”，故雖然“知識分子的聲音是孤獨的”，但若“自由地結合一個運動的真實情況，民族的盼望，共同理想的追求，才能得到回響”。

陳寅恪在1945年追認陶這位一千五百年前的隱逸詩祖為“中古大思想家”的根子或許正在于此，因為陳看到陶詩及其品節(jié)所蘊結的人格“獨立、自由”激素，恰恰是其維系現(xiàn)代國魂不被消沉所不容缺失的。

筆者所以要鄭重打撈且敞亮葉元章《九廻腸集》所珍藏的對當代思想史的隱性接力，理由也在于此。