對康德先驗美學審美四契機研究的文獻綜述

摘 要 對康德美學的批判，學界大體上是以詮釋康德美學思想為主軸。在眾多詮釋康德的美學的相關資料中，如果是以國內和國外的標準來劃分的話，那么討論主要集中解決：1“康德審美四契機的歷史作用和意義” 2“康德美學哲學思想的完整性和統一性”這兩個問題。

關鍵詞 康德 先驗美學 審美四契機

一、關于康德審美四契機的歷史作用和意義

1、國內：

康德開啟了并樹立了人類精神應該有三大活動，即知識的求真、道德倫理的求善、和審美領域的求美。（凌繼堯 徐恒醇《西方美學史》2005）康德的審美四契機是美學發展史上，由“審美客體”（美本質）轉向“審美主體”過程中，在對“審美主體”作出理論上的詮釋和規定、確定其理論內涵、并以康德審美四契機對規定審美主體在審美活動中必須恪守的原則，即非功利性、無概念性、無目的合目的性、非概念的必然性上具有理論上的奠基意義和實踐上的指導作用。（曹俊峰《康德美學引論》1999年，朱志榮的《康德美學思想研究》1997年，鄧曉芒的《冥河的擺渡者》1997年，朱魯子、馬欣的《歷史維度中的審美主體與康德美學的四個契機》2009年）。康德從審美主體上嘗試揭示“美何以成為可能”把既把美學認識從理論推上了一個層面，同時也把美推進了更為復雜的解釋性境地，來突出美的復雜性。但同時是因為康德審美思想本身包含審美形式主義的因素，而后者很容易導致片面的審美形式主義的危險（李醒塵《西方美學史教程》2005）。因此，康德的美學思想很容易被其理論本身內部的形式主義和現實生活中各種實用性獨特性功利性符號化的形式主義所利用（馬文君《淺談日常生活審美化對康德審美判斷四契機的沖擊》2011）。

所以隨著問題的出現，焦點來到如何正確對康德美學思想進行理解。我國流傳著的對康德美學的三大片面而獨斷的誤解：（1）美在形式而無關內容，（2）無利害即無關利害，（3）美與崇高對立。之所以出現這種情況，是因為沒有很好結合并以康德哲學整個思想基本主題為背景，而片面理解造成的。他們認為康德哲學整個思想的基本主題是“人是目的”，認為康德美學的四契機是康德哲學中對“完成人本體建構一種安排”。所以首先強調要以站在康德哲學的基本主題上來全面解讀康德美學的四契機，以便糾正在我國流傳著的對康德美學的三大片面而獨斷的誤解（王元驤《論國人對康德美學的三大誤解》2011）。

2、國外：先驗道德

國外其實與國內的認識基本一致。從美學史上說，康德調和了當時的歐洲大陸的唯理論和英國的經驗論對美本質的片面性解釋，想努力調和理性與感性之間的統一。而這種努力也是康德哲學價值取向和目的的一個表現。康德想把道德倫理拉入他的理性王國中，美學問題的解決就是一個重要的一環，這也是康德努力試圖把美學問題引入他的哲學體系里來解決他的哲學的要求，同時間接的又突出了美學的獨立價值（鮑桑葵《美學史》張今譯2009）。

但如何調和唯理與經驗，在康德以后的美學家和哲學家那里又有不同觀點。康德的主體美學，是建立在物自體上的但康德又想以一種認識上的能力形式與物自體自的某種形式契合（克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》）。同時因席勒、歌德、謝林、黑格爾等就是不同于康德美學方式方法上的哲學取向，才促進了美學的哲學的各種新問題的產生的發展。康德的這種“拋磚引玉”式的歷史作用當然是不可磨掉的。以及繼承和發展康德美學的席勒、歌德、謝林、黑格爾都認為康德在美學發展史上是開啟美學本體論轉向的奠基者。

最具代表性的是則是伽達墨爾對康德美學的評價。伽達墨爾在《真理與方法》中對康德美學的評價是雙重的。“一方面，他認為‘康德所創建的新美學所包含的徹底主體化確實開創了新紀元’。這是因為康德在美學中首先確立了審美意識的自主性，揭示了美學中的主體精神，捍衛了美學的自律性，確立了一門獨立學科的尊嚴。但另一方面，康德美學的意義很難被抬高。這首先是因為康德把美學建立在心靈主觀性上，不可避免地走向危險的主觀道路。康德關于審美趣味的分析、美的理想的分析、天才的分析都在說明個體的審美判斷所見出的共同秘密在于人類主體所具有的先驗共同感上。藝術不再是來源于現實存在的秩序整體，而是來自于天才主體的心靈創造，它逐步與現實和生活原型相對立。”康德美學承前啟后，是美學和哲學思想發展史上繞不過的一座橋。

二、關于康德美學哲學思想的完整性和統一性的批判

其實關于康德美學思想的完整性和統一性問題闡述最深的是黑格爾，筆者認為就是因為黑格爾對康德的美學“四契機”的完整性和統一性的哲學批判和對其內在矛盾的揭示，才使后世的哲學家和美學家都把“主體美學”問題的討論轉向了“主體間性美學” 認為審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關系。在主客對立關系中不能真正實現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關系，把世界由客體變為主體，人與世界的關系成為主體與主體的關系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。所以黑格之后的維特根斯坦的分析美學，海德格爾的存在美學，伽達墨爾的解釋釋美學，李澤厚的實踐美學等等才如雨后春筍一樣紛紛呈現出來，這些都為美學的進步做了最好的注解。

1、 國內：

國內對康德美學哲學思想的合理性批判則重在研究顯得是相對薄弱，更多是站在國外已有的對康德先驗哲學的批判觀點，指出康德先驗哲學不足和局限性。國內學者們更多是以國外哲學大家們不同的哲學基本觀點作為邏輯預設來對康德美學進行批判的。比如對康德哲學中的形式主義主觀唯心主義的批判等。

而目前國內在對康德美學的哲學思想的合理研究側重在康德的自由與自然觀念上的分離。如康德的傾向于把“美何以成為可能”放在一種符合主體先驗理性的純粹形式上，形式決定主體的一切，那么這就是一種很強決定論傾向，而以道德倫理為基礎的康德美學，卻是以人的自由作道德實踐最高意義的根據，二者之間就存在著不可聯接的鴻溝。

所以宗白華認為康德追求純粹、純潔，結果形式主義主觀主義，遠離生活現實的豐富多彩。美空虛貧乏到了極點，又同時想把道德內容拉進這種純形式里“想從生活的實踐中孤立起來研究是形而上學的方法”。

對康德審美四契機的批判其實質就是在展開：（1）無利害的愉悅；（2）無概念的普遍性；（3）無目的的合目的性；（4）無概念的必然性的審美四契機的內在組成要素之間關系是否合理的問題。如在第一契機中我們可以挖掘到：表象、對象、實存這些要素以及對這些要素的發問。康德聲稱審美與表象的對象之實存無關，就必須給出一個足以支持他論點的具體事例——究竟什么對象可以在不實存的前提下，對主體以“感性的[審美的]”的形式呈現出來，進入主體的意向性視知覺結構之中——他沒有給出，當然，他也根本無法給出。第二、三、四契機：沒有概念而普遍令人喜歡的東西是美的，沒有一個確定的邏輯存在（概念形式），怎么可以決定（推出）確定的美？

國內對康德美學思想的完整性和統一性的批判更多是在認可黑格爾對康德美學批判的基礎上的。國內原創性地對康德美學思想的完整性和統一性的矛盾揭示都沒有達到像黑格爾那樣的高度。我們國內的大多學者更多的是 “揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學”不斷地嘗試一種新的方法和理論來達到“主客融貫”這一新美學要求。

在方法上有：戴茂堂的《超越自然主義——康德美學的現象學詮釋》從胡塞爾現象學的現代視野從方法論的角度對康德美學進行了全新的詮釋。戴氏一方面把鑒賞對象的存在“存而不論”（懸擱），從直觀中達到對“事物本身”的“本質還原”；另一方面又不停留在這些直觀本質的主觀心理層面，而是努力為它尋找一種主觀普遍性（或主體間性）的“先驗”根據，從而進到胡塞爾所謂的“先驗還原”。這就凸現了康德美學方法論的一個極其重要卻常常為人們不注意的現代意義，就是康德早于胡塞爾一百多年前就已提出了哲學至少在審美鑒賞領域要“超越自然主義”的問題。這一發現不僅僅有助于我們對康德美學價值在現代進行全面估價，而且也是我們進一步理解康德文本的一個新的入口。

朱光潛《西方美學史》中用分析哲學的觀點來分析康德的審美四契機的關系，他把四契機中的容易引起在唯理論出現矛盾的如感情與美、客觀普遍與主觀普遍等通過分析哲學的方法來調和它們內部的關系，在使康德美學在認識上達到新的高度。

而與朱光潛的分析方法很相近的則是鄧曉芒的《〈判斷能力批判〉釋義》中對康德審美四契機的解釋，在《〈判斷能力批判〉釋義》中鄧先生用一種包含理性的量很強概念區分各種看上去符合二律背反的概念，在說理上他用一種否定方式來使康德的四契機在一個不可言說的標準上而使康德的美學在解釋上使成個完整體和統一體。

而到了李澤厚那里他用一種類似馬克思主義中的歷史實踐唯物及其方法論賦予康德美學四契機中各種堅實的人類學基礎—實踐過程。實踐過程作為一個融合體，融合并解決邏輯與心理、感性與理性的統一的問題，他則重實踐把康德哲學體系中的自由與理性（自然）之間的鴻溝聯在了一起。

2、國外：

黑格爾在他的《美學》中認為“康德無論是為了理智還是對于意志，都把自相融貫的合理性，自由以及自己認識自已為無限的那種意識看作基礎。”即他認為康德在“分析美”時錯在：把主觀思維與客觀的對立和把意志的抽象普遍性與意志的感性特殊性的對立，看成是固定不變的。通被認為在意識中是彼此分明獨立的東西其實有一種不可分性。“美”消除了這種分裂，因為美那里，普遍的，特殊的，目的與手段，概念和對象是完全相互融貫的。康德在解決這些問題時，卻想通過用一種知性主觀的說明能力來解決。所以在黑格爾那里，他認為康德想通過解決與和解矛盾看成是一種主觀的，而不是自在自為的真實。

鮑桑葵在《美學史》里認為，康德的審美四契機在描述上很巧妙，符合我們日常經驗，但在邏輯上又是最明顯的自我矛盾，認為這是所有感性論者與唯理論者所不能想像的。因為在感性論者看來，美感是主體對一個對象和一個觀念體驗，但康德的審美四契機卻說美與對象無關并且美不包含明確的觀念卻又是合目的性的。對唯理論者而言其表述更是矛盾重重。在這種情況下如何合理地還原康德本意呢？鮑桑葵認為應從“感官與理性的會合點”來理解康德的審美四契機。所以在鮑桑葵那里，他所理解康德審美四契機的參照系是：調和了“感官與理性”和“感性與四項知性”這兩部分四個要素的之間關系的綜合判定標準；其本質上是“邏輯與心理的的融合是在一定限度內的進行的”。在他那里我們看到很強的邏輯學支配心理的意向。

克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》則認為康德審美的四契機是因為康德有神秘主義的傾向，才能使康德敢于表述感性合理，而理性上又邏輯矛盾重重的審美的四契機。

在埃克伯特·法阿斯《美學譜系學》里雖然沒有直接以康德審美判斷四契機論述對象，但卻在討論“康德的倫理學目的論美學”這一篇章時提及《判斷力批判》完成的三重規劃中的一重“自然目的論的判斷（作為植根有關“最高的道德上的終極目的”倫理學目的論的基本條件），如何使我們在主觀上認識到其他方面的‘自然’目的之中的不可測知的藝術性”中認為康德總體上“為了給信仰留下空間而使知識無效”的努力，使我們向后解讀《判斷力批判》中得到這樣一個邏輯認識，“那就是康德所論辯的是我們可以把它從倫理學目的論推進到自然目的論，但絕不能從自然目的論推進到倫理學目的論”。所以從層次上類似于“信仰是理性贊同理性論認識無法達到之物時的道德思維方式”來解決審美四契機的內在矛盾關系。

其實在伽達墨爾這里其實已不僅僅用“前理解”“前解釋”來是批判康德美學的“無目的的合目的性”， 伽達墨爾在解決康德第二、三、四契機上的矛盾時，不像康德那樣把所用合理性都放在虛空的“假設”上而是用一種新的詮釋學的方式以一種實踐的真實來辯證地完成康德第二、三、四契機中真空的部分解釋。如果說黑格爾指出了康德的美學的哲學不足，那么伽達墨爾則是一個在方法上很好解決審美主體間性的美學難題。

所以他認為康德美學的意義很難被抬高。這首先是因為康德把美學建立在心靈主觀性上，不可避免地走向危險的主觀道路。康德關于審美趣味的分析、美的理想的分析、天才的分析都在說明個體的審美判斷所見出的共同秘密在于人類主體所具有的先驗共同感上。藝術不再是來源于現實存在的秩序整體，而是來自于天才主體的心靈創造，它逐步與現實和生活原型相對立”所當認為康德哲學本身有著“秘密在于人類主體所具有的先驗共同感上”

與此類似維特根斯坦的分析美學，海德格爾的存在美學，也是努力從一種消除主客對立的方式去尋找“美如何可能”的方法上進行自己的美學和哲學的核心。

這也整個西方的美學趨勢，康德主體美學已經向主體結構方法如分析哲學美學、現象學美學轉向了。如德里達，維特根斯坦，胡塞爾，海德格爾等都從一種結構功能的方法論給康德的美學哲學帶來了新的解讀。

參考文獻：

[1]戴茂堂.超越自然主義：康德美學的現象學詮釋[M].武漢大學出版社，2005.

[2]鮑桑葵.美學史[M].張今譯，北京：商務印書館，1986.

[3]黑格爾. 美學（第一卷）[M].北京：商務印書館，1996.

[4]伽達默爾.美的現實性[M].張志揚等譯，上海三聯書店，1991.

（作者單位：廣西大學公共管理學院）