旅游展演·行為實踐·社會交流

光映炯　黃靜華　光映霞

【摘要】以“祭丁巴什羅”儀式等為主要內容的“東巴法會”已成為一種現代社會交流與旅游展演活動，并主要通過旅游舞臺的建構、音聲的展演、體化及行動實踐三個層面來表達與展現東巴文化的認同與現代身份的轉換、東道主與游客之間的社會交往，同時在增進社會交流中獲得所需資本和利益轉換并穩(wěn)固特定的社會秩序。而“旅游展演”則在旅游場景中建構起一套“音聲-行為-交流”舞臺化呈現的活態(tài)機制，不僅透視出旅游社會生活的結構，也凸顯出特定的社會關系及其互動方式。

【關鍵詞】東巴法會；儀式；旅游展演；行為實踐；社會交流

【中圖分類號】F592.7

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X（2014）04-0158-008

一、前言

儀式，是由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。信仰反映了人類對于自然、社會及個體的精神訴求，而儀式是表達并實踐這些信念的行動。儀式的功能性體現了內在的宗教信仰，外在的娛樂性則強化了儀式的表達功能并具有展演性、象征性。特納認為儀式的“社會劇”是人類社會的一種重要象征性行為；格爾茨也指出“作為文化系統(tǒng)中的宗教”是意義之網上的符號文化。后來，儀式表演特性的闡釋空間更加寬廣，“表演”理論在美國形成了一個理論學派，從戈夫曼的“社會表演”研究到鮑曼與辛格的“文化表演”，還有現代場景中對各種表演形式的研究。但是，儀式及其象征性行為對現代社會所施加的影響非常隱蔽且很難覺察得到，其功能也會因此而變得相當復雜，宗教表演、文化表演或政治表演等之間很難作出區(qū)分，也會有“宗教祭祀表演”、“旅游展演儀式”等類中介形式，所以對于現代場景中的儀式展演有必要再進行解析以辨其復雜面貌。

云南省麗江“玉水寨”景區(qū)舉行的“東巴法會”就是現代場景之下的儀式展演。關于“東巴法會”的來歷，歷史上曾有過類似的“聚會”。1945年，麗江鳴音舉行超度108位抗日陣亡將士活動，有250個東巴參加；1947年，在麗江太安汝南化村的靈洞旁舉行了上百東巴和上千群眾參加的什羅跳神大典。在民間，農歷三月初五有“（丁巴）什羅節(jié)”的習俗。“東巴法會”與“什羅節(jié)”的結合被“定格”在了玉水寨景區(qū)，最早被叫做“什羅節(jié)”，后是“東巴會”，最后定為“東巴法會”，至2013年已舉辦了13次，其主要內容是“祭丁巴什羅”的儀式，同時還包括其它一些工作。

本文即以麗江“玉水寨”景區(qū)舉行的“東巴法會”為例，就儀式的展演本質和現代社會意義進行探討。

二、“東巴法會”及其儀式：傳統(tǒng)文化的再造與展演

“玉水寨”景區(qū)“東巴法會”的組織者是麗江玉水寨生態(tài)文化旅游有限公司，該機構成立于1997年，公司現有員工350多人，長期致力于開創(chuàng)傳承保護納西傳統(tǒng)文化與生態(tài)旅游和信息產業(yè)。在公司的組織下，“東巴法會”自2001年迄今已經舉辦了13屆，基本情況如下表：

“祭丁巴什羅”儀式幾乎貫穿于每年的“東巴法會”上，該儀式被放置在特殊的旅游景區(qū)且被有關單位“計劃”和統(tǒng)籌安排，不僅是“文化表演”，更具有“旅游展演”的特殊性。“祭丁巴什羅”已從“無聲”的民間被搬入旅游景區(qū)的“舞臺”上演，文化功能很“豐富”，“游客”成了重要的“觀賞者”。每次舉行“東巴法會”時，都有很多游客駐足觀看，有的游客還會參與到東巴舞蹈的隊伍之中。作為一種文化表達，宗教儀式是維護民族內部關系的重要象征。然而，“東巴法會”既非“宗教儀式”也非“節(jié)事旅游”。美國人類學家格爾茨將儀式看作一種“文化表演”，理查德·鮑曼也認為那些標定時間、限定范圍、排定計劃并且具有參與性的事件經常被稱作“文化表演”，在這些事件中一個社會的象征符號和價值觀念被呈現和展演給觀眾，通過“文化表演”，游客感受到了“文化差異”并推動著東道主與游客及各種社會關系的建構與交流。進而，儀式的展演被貼上了“旅游”的標簽成為一種特殊的“旅游展演”。旅游舞臺中的“導演”、“編劇”意識到宗教儀式的重要性，東巴儀式延續(xù)性地被開發(fā)上演。

2011年正式開始，農歷的每月初五（除一月大祭天和七月小祭天外）這天都有一個固定的儀式，東巴院全年祭祀活動成為了玉水寨的重要內容。全年東巴祭祀儀式，不僅是對傳統(tǒng)文化的現代“再造”，也符合游客的視覺感受并成為旅游景區(qū)的重要文化品牌。借助“東巴法會”，實現了東巴們之間及其與社會的廣泛關系與交流；通過“祭丁巴什羅”儀式及其展演，強調了“東巴”群體的獨立性及其與其他群體的邊界，現代“旅游展演”被形塑成一種現代儀式與社會記憶而具有大眾旅游時代的文化表征性。

三、“東巴教圣地”·旅游勝地：旅游舞臺的時空建構

玉水寨是麗江地區(qū)一個重要的旅游景點，盡管大多游客醉心于自然風景而不太了解其中的文化內涵，但玉水寨已是麗江地區(qū)展示東巴文化、舉行東巴儀式的一個重要場所。

相較于傳統(tǒng)儀式，玉水寨景區(qū)的“東巴法會”與“祭丁巴什羅”儀式已脫離傳統(tǒng)的文化空間，被固定在特定的場景之中。過去，東巴教沒有固定的活動場所，一般都在村落或家庭中舉行，自然環(huán)境賦予了東巴教的自然特性。曾經，麗江地區(qū)每逢甲子年要舉辦“甲子會”，此會期間諸宗教并行活動，不同宗教和平共處。如1924年的麗江甲子會上，有設在玉皇閣的洞經、皇經、道師三班的經堂，有皈依堂的喇嘛教法事活動，有借用獅子山南頭和尚廟舉行東巴教儀式活動等。1998年11月開始，在和開祥等老東巴的指導下恢復興建了景區(qū)的一批文化景觀、祭天場、祭風場等。后來又建成了東巴壁畫廊、東巴神門、和合院、玉水緣大殿、大自然神金身塑像和祭自然神場以及世界記憶遺產東巴古籍文獻紀念碑等一系列設施，營造了獨特的景區(qū)文化。1999年昆明“世博會”后，公司把發(fā)展目標定為“東巴圣地”，并招收了一批學員在玉水寨東巴傳承院進行東巴文化的學習和傳承。從那時起，諸如“國際東巴文化藝術節(jié)”等凡是與東巴文化有關的活動都在旅游景區(qū)舉行，玉水寨景區(qū)不僅是地理空間也是在旅游發(fā)展環(huán)境下被“圣化”的文化想象空間。

“東巴圣地”一般是指香格里拉縣的“白地”地區(qū)，而“東巴教圣地”的塑造使得玉水寨旅游景區(qū)成為“現代”東巴文化認同上的象征空間。2011年，“東巴法會”上又把原來的“東巴圣地”改為“東巴教圣地”。據說這種改變有歷史事實：玉水寨是隋末唐初（1400年前）納西族最早定居白沙一帶時就祭祀自然神“署古”的古祭祀場，可以神泉口兩株古樹為證。另一方面，從現實層面來看：進入20世紀末，當東巴文化在納西族民間瀕臨消亡的情況下，這里是最早利用東巴文化開發(fā)旅游景區(qū)并開展東巴文化傳承保護的地方，這里東巴活動場所規(guī)模最大，傳承和展示東巴文化的內容也最全面。2006年8月，被中國民間文藝家協會命名為“東巴文化傳承基地”。玉水寨景區(qū)不僅是一個旅游景區(qū)，更提供了東巴們長期社會交往的共同在場、集中互動的“空間”，并借助現代社會空間特別是旅游景區(qū)和設施打造出了景區(qū)的特殊社會地位和文化功能，“東巴法會”的舉行一般是以景區(qū)內的玉水緣大殿和天香塔旁場地為主要活動場所。據白地東巴教大法師和志本說，新中國成立前（香格里拉縣）白地白水臺“圣泉”旁曾建過一座供奉東巴什羅的神殿，不幸毀于火災。2003年舉行的東巴法會上麗江的和學文也說：新中國成立前夕，太安汝南化村后山靈洞“什羅乃可”內曾塑有東巴什羅、阿普三朵、恒底窩排三尊神像，在洞口建有瓦木結構的門坊，在靈洞前舉辦過多次大型的東巴聚會活動，說明歷史上有過東巴廟，因此，玉水緣的修建對于現代東巴信仰的重構和儀式的實踐具有很強的功能和作用。

“玉水緣”是景區(qū)內一個標志性的旅游景觀和展演中心，“東巴教圣地”超越“民間”并“圣化”、“凌駕”其上而形成特定的文化要素并擁有相應的營銷競爭力與社會權力，而“玉水寨”成為各種社會行動者聚集和交流的象征空間，也為社會交流提供了舞臺和機會。通過游客的“看”與東巴的“被看”，文化的旅游展演有助于重構傳統(tǒng)文化、重新確立東巴的現代社會身份、強化文化認同與社會認同。同時，從旅游開發(fā)選址到旅游景區(qū)的開發(fā)管理，再到把旅游景區(qū)作為“圣地”的載體，加強了對“景觀”的塑造。“圣地”的“圣化”主要表現在三方面：“所示之物”、“所做之事”和“所說之話”。“所示之物”主要有景點中的各種建筑、物品，包括景區(qū)內的“圣地石”、“榮譽墻”；“所做之事”如各種儀式展演和有關活動；“所說之話”則具有各種類型的“話語”。當然，此“圣化”并非傳統(tǒng)宗教意義上的“圣化”，文化神圣化賦予它所觸及的客體、人物和情境以某種本體論上的躍升，這很類似于體化現象，而且這種神圣化的權力也就是產生神圣的社會劃分和社會秩序的權力。

四、音聲和行為：旅游展演中的參與和體驗

現代化進程對人類社會生活帶來的一個根本性改變就是社會交流方式的變化。現代網絡通訊手段推動了社會交流的便捷化、表象化，面對面的“困難”冷化了人情之暖，所以學界的研究視野又回歸到對“身體”及其“行為”的研究特別是探討“身體”的社會意義。“身體轉向”體現了當代社會特別是西方社會正在經歷的“身體感覺”和實踐方式的重大變遷，如朱蒂斯·巴特勒（Judith Butler）就主張“身體”具有“表演性”的特點，而且通過行為、手勢等進行表達。從這個角度來看，包括旅游開發(fā)在內的旅游行為促進了“東巴法會”的發(fā)展與歷史建構，并通過各種具體的實踐維護了社會的交流與秩序，游客也通過眼、耳、口及身體等各種器官和感覺來感受、感悟差異性文化以及對東巴文化的認知。

“汁占”儀式又稱作“加威靈”儀式，也是東巴教儀式中一項重要內容，其要旨是祈求一種神秘的超自然力，包括內在的精神性和物質性的力量，是東巴們取得正式東巴資格和獲得較高聲譽的重要標志。在傳統(tǒng)的觀念中，凡是舉行過“汁占”儀式的東巴及其世家，地位較高，反之則地位一般。“加威靈”儀式的舉行一般不限在特定的儀式中，有需要的情況都可進行此儀式，可在祈吉求福、鎮(zhèn)鬼禳災的儀式前舉行以獲得所祈求的神力來戰(zhàn)勝惡鬼。當代也出現了個別納西人請東巴舉行這個儀式的現象，但這只能說是當代一種非傳統(tǒng)的個人行為。今年的“加威靈”儀式也請“丁巴什羅”神降下福祉，通過各種象征行為對獲得東巴學位者的身份進行認定，并賜予東巴在現代社會的特殊“效力”。很多東巴，包括那些曾經參加過東巴文化培訓班的學員都參加到下午“對答”和“接米”的整個過程中，氣氛相當“熱烈”。“對答”時，楊文吉擔任主要領誦者，四位大東巴（除了寧蒗地區(qū)的兩位達巴外）坐在玉水緣下的臺階平臺中一起念誦祭丁巴什羅的經書，傳達著“什羅”賜予的法力，而年輕東巴們就在臺階下“感恩”丁巴什羅并說出要如何對待。“對答”的環(huán)節(jié)，仿佛是一個場景的模擬，在大規(guī)模的儀式中有33段這樣的“對話”，在延壽儀式中舉行的“汁占”儀式中也有，是對傳統(tǒng)“戲劇”的再現與展演。而臺階的“上”與“下”象征著東巴學位的不同級別，大東巴與東巴師、東巴學員的身份區(qū)別和儀式過程的行為需要。在“接米”中，和力民手抬米盆邊口誦經書邊撒米，東巴們或持板鈴把長衫攤開或把帽子取下來接。“米”有一種增加“威力”的象征作用，有的不僅接了米直接吃下去，還有的裝在衣服口袋里帶回家。甚至，有一些游客也參與進來。一位游客回答筆者“不知道是什么意思，反正是好的意思吧”！“旅游展演”還可使游客在參與的實踐中獲得心靈的“祈福”感受。

今年法會上頒發(fā)的“學位服”包括有一件長衫、背心、紅色頭巾及“五佛冠”，也是對東巴身份的確認標志。1999年“麗江國際東巴文化藝術節(jié)”時，發(fā)過一套衣服，也是對東巴身份與工作的認定。在很大程度上來說，服裝和顏色都具有象征意義，服裝標明衣著者，不僅說明他是什么人而且還表示他不是什么人；如果脫離了特定的場合，衣著用品就“毫無意義”可言了。東巴（達巴）學位的評定，分為東巴王（卡）、大東巴、東巴師和東巴學員四個等級，東巴卡暫時空缺，東巴大法師6位，東巴法師30位，東巴傳承員40位。在服裝方面，每一個級別的衣服都是統(tǒng)一的款式和顏色，是與民間東巴身份的一種區(qū)別。新的服裝與各種可見的外表是一種新的社會身份和地位的標志，76位東巴全體穿上新衣服接受了學位證書的頒發(fā)儀式，之后又參與到整個儀式中。麗江地區(qū)的東巴與寧蒗地區(qū)的達巴，通過這種特殊的“學位評定”被聯系在一起，加強了西部方言區(qū)與東巴方言區(qū)的納西文化之間的交流。需要說明的是，香格里拉縣的東巴沒有參加學位評定，因為他們“不屬于”麗江地區(qū)有關部門管理，但可以參加“東巴法會”進行相關的社交活動和文化交流。

儀式結束前，到場的所有東巴跳起了東巴蹉（舞蹈）。整個舞蹈由東巴大師和力民領舞，他右手敲大鼓，左手執(zhí)板鈴，帶領著東巴們圍成圓圈跳起了“祭丁巴什羅舞”。在鼓聲、板鈴聲的“伴奏下”，有的游客也隨之舞動。舞后，東巴文化傳承院院長楊玉勛在前面吹響了兩個海螺，楊文吉端著裝有米的盤，東巴們或手拿花瓶或拿香爐或持香緊跟其后開始念誦起了“祭五方神”的經文，邊口誦邊進行跪拜儀式，而有的游客看到這樣的場景也參與進去并一同跪拜，游客通過“身體”的舞動進行“參與”。每向著一個方位（東、南、西、北、中），楊文吉就帶領著眾東巴們和游客進行“口誦”和“跪拜”。而先前跳過東巴舞的一隊東巴不再參加跪拜。筆者還看到，有很多游客到此景區(qū)還會在天香塔上香、跪拜。相較而言，念誦經書的聲音對社會交往的增進度是有限的，舞蹈與身體動作的參與性和體驗性則更強。

儀式的展演具有行為的特征，與生活中一般的習慣性行為不同，它表現為特定的涵義、特定的社會群體、特殊“地方性”知識系統(tǒng)的象征性文化表述和文化表演。“東巴法會”的現代性使其中的儀式成為有別于傳統(tǒng)意義上的行為實踐而具有一定的特殊含義。此外，儀式的展演也是一種內在情感的隱喻。通過儀式中的諸種行為，口誦經文、東巴舞蹈、跪拜等具體行為，東巴的身份即刻就會發(fā)生由“俗”到“圣”的轉換和升華。東巴舞蹈大概有三百六十跳，祭丁巴什羅舞對東巴信仰的營造和東巴文化的強化有著重要作用。東巴舞蹈作為納西族東巴經的抽象再現，通過藝術的環(huán)節(jié)提升了東巴儀式的感召性，提供了文化的表達形式。在自然的村落生活中，東巴的“精神領袖”地位和威信也通過這種儀式行為得到強化和鞏固。就連東巴舞蹈使用的手鼓、板鈴等法器及其音聲也使這些行為慣性固化為一種“內覺體驗”的象征體系，“信仰、儀式與音聲”三位一體的整體性表達，東巴的價值也得到“在場”者的認同，鞏固了東巴儀式話語權的隱喻性。

另一方面，無論是哪個旅游目的地，各種形式不同的表演都是游客不可或缺的體驗方式。作為“文化表演”中的一部分，游客也要通過各種觀賞和參與來加強體驗，獲得客體與主體的統(tǒng)一。身體，不僅具有活態(tài)的特征，與之相關的身體語言、裝扮、服飾、歌舞、儀式、禁忌等也都形成了活態(tài)的展演文本。表演，在理論上被看成人的社會行動，在世界上展現自身存在的一種方式。旅游者“描畫”空間，扮演“戲本”，通過重組自己的體驗和旅程使之賦予新的意義。從這個意義上講，旅游可以看成是一種“劇目上演”。從某種意義上說，“體驗”和“表演”都屬于旅游者的心理世界與外部世界的一種“對接”，只不過路徑稍有不同而已。旅游場景中的游客也通過觀看的視覺審美、音聲的聽覺感受、身體的參與及各種具體行為來體驗異文化。游客在行動場域中對“音聲、行為”的參與、體驗，增進了不同文化之間的交流和了解。

五、社會交流：旅游場域中行動與資本的轉換

儀式中的言語部分和行為部分是不可分離的，“東巴法會”的旅游展演與各種行為為東巴文化的現代化創(chuàng)造了良好的“行動場域”。“東巴”是將信仰及經書中的內容應用在實踐中的聯結中介，“東巴法會”及其儀式聯結起了一種特殊的社會結構，不僅東巴們在此進行各種交流，游客對地方文化的了解也在具有社會表演性特征的行為實踐中建立起特定的社會關系。

玉水寨景區(qū)工作人員有特殊的安排與分工，有6位東巴是專門接待游客的，而東巴文化傳承院現有6位東巴。平時，他們都不會刻意地和游客建立某種關系，在儀式中他們會忙于自己的行為實踐，而當游客向東巴咨詢或提問的時候，東巴們才會和游客有話語上的交流。筆者曾在頂災儀式中見到這種情形：當游客詢問時，東巴回答說，“這是在把不好的東西頂走”，“是祈福的”！游客駐足觀看東巴法會的整個過程，東巴們“傳承”著“傳統(tǒng)”的儀式，景區(qū)作為一個“大舞臺”，呈現了一出“看與被看”的社會“舞臺劇”，東道主與游客的社會關系和交流還特別依賴于各種體化的實踐及社會行為來實現。

受旅游業(yè)發(fā)展的影響，對文化的保護與傳承在不同階段也有所不同。2006年，玉水寨景區(qū)的接待量超過88萬人次，2008年超過100萬人次，東巴們基本上都只忙著為游客做東巴文化的展示工作，能固定做傳承活動的時間減少，出現了“重展示、輕傳承”的情況。于是，2008年，公司提出了“把傳承與展示分開”的工作思路，在東巴的編制與分工上進行了調整。2009年，公司做出了《關于東巴外出法事活動的規(guī)定》，開展了東巴文化傳承“為民間服務”的新探索，重新加強了企業(yè)與民間的聯系，同時使玉水寨獲得了更廣泛的社會基礎和社會效益。今年的東巴法會上還出臺了《關于設立東巴傳承補助金的決定》，旨在建立東巴文化傳承的考核機制來切實促進東巴文化傳承活動的常態(tài)化進程。企業(yè)與東巴之間在具體的工作與行為過程中采取了不同的社會分工，不僅有了良好的社會職能交換，也在行為實踐交換中體現出重要的社會地位和社會角色，并穩(wěn)定東巴文化的傳承與保護工作。

不僅如此，儀式以一套顯性的程序展示了豐富的文化內涵，其隱性的話語則揭示了儀式背后的社會關系與權力話語。玉水寨景區(qū)自1997年開發(fā)建設以來，始終堅持走“景區(qū)建設同東巴文化傳承保護相結合”的發(fā)展道路，成為麗江旅游三大品牌之一。2011年，玉水寨把2003年的“東巴圣地，麗江之源”改為“東巴教圣地”并在玉水寨的上下入口處立了石碑，為游客留下了“到此一游”的影像背景。十三年的“東巴法會”與持久重復的行為再生產出一種“舞臺真實”文化和特殊的社會構架。文化的品牌成就了玉水寨的旅游，而旅游的發(fā)展也反哺并推動了納西東巴文化的傳承與保護，“文化”與“旅游”的交換與互動使之被麗江市委市政府命名為“玉水寨模式”，2013年5月“玉水寨”獲評麗江市知名商標，10月入圍首屆“風云滇商”最佳企業(yè)文化獎。目前，玉水寨有限公司已發(fā)展成為擁有國家AAAA級的玉水寨景區(qū)、麗江西域電子商務旅行社、麗江納西網站、玉水寨網站、東巴協會網站、三疊水大酒店、麗江原生態(tài)納西文化（塔城署明）保護區(qū)、東巴文化傳承學校、白沙動白生態(tài)農場、劍川閑林文化生態(tài)旅游有限公司、麗江和合文化傳播公司為一體的集團型民營企業(yè)，在旅游市場中擁有了特殊的權力，包括經濟權力、文化權力甚至由此而轉換生成一定的社會權力。

布迪厄認為資本是一種積累的勞動，其中文化資本有三種存在形式：具體的形態(tài)、客觀的形態(tài)和體制的狀態(tài)。前兩者都是社會行動者以“身體化”與“銘刻化”為“學術證書”的第三種狀態(tài)形成慣習式的實踐與積累，在進行社會實踐的同時建構社會權力和社會地位。同時，“慣習”的歷史性結構導致了個人以及集體實踐的產生，由此也遵循著歷史所賦予的程序書寫了歷史，使“東巴文化”在集體與個人之間獲得轉換與獲得。這三種形式在行為與交流中獲得某種特殊社會關系，企業(yè)、協會、東巴、民間、游客等多種社會行動者在旅游場域中進行著各種資本和所需利益的交換。

再有，東巴學位的認定與頒證離不開行政部門的許可，其間又進行著復雜的文化資本、經濟資本和政治資本之間“隱藏式”的交換。2012年，玉龍納西族自治縣人民政府通過了關于麗江市納西東巴文化傳承協會《關于實施東巴達巴學位評定工作》的辦法。協會組成了由東巴文化學者代表，納西東巴、納日東巴、摩梭達巴代表和東巴文化傳承協會代表組成的東巴（達巴）學位評定委員會，對一百多位申請者進行考核，考核分筆試與面試，主要以主持祭祀儀式（法事）、民族語言、民族情感、東巴舞等進行綜合的評價與考核，對傳承人及其傳承工作有了更高的要求，東巴（達巴）學位的評定是“玉水寨模式”的延伸與發(fā)展。通過政府的力量及其背后的深層關系，市場、民間與政府的行為又統(tǒng)一在了一起。評定結果還在2012年6月12日的《麗江日報》上進行了《關于東巴（達巴）學位授予前的公示》，在麗江地區(qū)產生了極大的社會反響，通過社會宣傳，“學位評定”工作實現了社會存在“合理性”與國家認定“合法性”的有機統(tǒng)一。2013年5月，景區(qū)還邀請有關學者進行了“東巴講壇”的活動，明顯都受到了現行教育體制影響，包括“學位評定”在內的這類工作又受到了學術場域的關注與強化。

旅游展演是一種被展示的交流行為，交流過程包括對空間、時間與意義進行的各個方面的協商。可以看到，以“旅游展演”為特色的行為實踐與社會交流成了現代社會中重要溝通中介和橋梁。同時，社會關系交流的暢通可以把各種動機轉化為合理性的甚至是合法性的行為，并使得這種特定社會結構的自主性增強而產生合法性的策略（見圖），這種社會系統(tǒng)的穩(wěn)定性又通過社會實踐和習慣產生自身的文化再生產機制。

六、結語：現代性的旅游展演

由于旅游開發(fā)和旅游業(yè)的影響，“東巴法會”成為包括“祭丁巴什羅”、“汁占”等儀式展演的現代社會交流活動。旅游展演及其所包括的體化與體驗的各種社會行為及實踐，建構起以旅游“舞臺”上“東道主”與“游客”互動關系為表象，以企業(yè)、民間、協會和政府等有關的社會行動者的利益互動與交換為“后臺”的復雜社會結構關系，而主導性的政治行動者則隱藏在深處并引導著各種社會關系的發(fā)展與變換。

儀式屬于一個特定的具有社會屬性的共同體，展演對特定的社會秩序起著重要作用，而旅游展演則對圍繞著旅游建立起的社會關系起著有力的穩(wěn)定作用。一旦旅游展演發(fā)生萎縮或不在，則意味著由此而形成的社會結構與關系將會“垮塌”并退出旅游市場。儀式展演是形式的，其內涵是多重的。“東巴法會”是一場不同于（宗教）儀式展演的旅游展演，旅游展演是權力關系的操作與交換，是政治資本、經濟資本和文化資本對各自權力的展演與轉換，行為實踐在其中起著重要的轉換作用。身體及體化實踐，是社會和政治意義的重要載體，處于社會歷史實踐交流的核心。而“宗教祭祀表演”和“旅游展演儀式”只是其中的一種形式，在不同社會情景和社會目的下形成了不同的宗教表演、文化表演、政治表演或旅游展演并影響著其中的行為方式和實踐，影響著特定的社會秩序與社會關系。

現代旅游是一種朝圣的儀式，儀式的結構離不開人類的各種行為，人類的行為大多具有儀式的意義。“旅游展演”是社會支配關系的體化與實踐，成為旅游場域中重要的社會交流中介，并在社會關系網中建構起一套“音聲-行為-交流”活態(tài)機制而具有深層的社會內涵和現代意義，它以具體的實踐或抽象的象征手法透視出旅游社會生活的結構，凸現出社會行動者之間的關系及其互動方式，也是對現代旅游及社會生活的隱喻。

[責任編輯：李妍]