新現象學的情感倫理

李昕桐

[摘要]施密茨以新現象學的情感理論為基礎對情感倫理進行了討論。他把具有空間性、客觀性的氣氛特征的情感作為一個權威來理解，為倫理學提出了一個嶄新的視域。情感作為整體性的氣氛提出了一種絕對的要求，成為道德準則的最后一道防線，加強了道德準則的約束力。這種情感在“人的回歸”中產生，在“人的解放中”成長，人在情感中審視自我，進而完善自我。作為超越道德的倫理——德性是一種身體性的踐行，是在情緒震顫中闡明的。施密茨的情感倫理賦予了自然德性，又用具有社會性的客觀性的具有氣氛特征的情感作為最后的權威作用，既返璞歸真，又沒有脫離社會實際存在，具有積極意義。

[關鍵詞]新現象學 情感 氣氛 德性

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0025-05

赫爾曼·施密茨（Hermann Schmitz）在現象學的基礎上創立了新現象學，旨在揭示日常的、無意識的生活體驗。施密茨認為，日常生活的主體性中“當下”或直接經驗到的那個世界是現象學還原的基礎和指導，并以這種處身情態為基礎對主體性、現實性、身體性、情境、空間、情感、氣氛等進行新現象學意義的詮釋，消除了傳統對意識，體驗、情感的理解。施密茨的研究范圍涉及各個領域，而且為倫理學提出了新思路。施密茨以新現象學的身體理論和情感理論為基礎對情感倫理進行了討論。

一、情感的權威

（一）情感具有氣氛特征

施密茨把情感理解成一種客觀上把握到的具有空間性的力量和氣氛。譬如進入一個房間，我們很快就會感受到它是否悶熱和令人窒息；在高山或是森林我們又會感受到進入了一種清新、涼爽或是嚴肅的氣氛。這是一種固定于、附著于身體的某一部位上，但又超越具體部位，給予一種漫無邊際的擴散開來的具有整體感的氣氛。這種整體性、不可分割性就是情感空間的基本特征。情感以這種空間整體性的特征顯示出來，成為客觀的可感知的對象。

一類情感類似于天氣氣氛，是空間擴展的。這種激動人的、把握人的情感力量并不僅存于身體之內，而且還像天氣、氣氛那樣包裹著人。昏暗的天氣使人沮喪、抑郁，置身于暮色蒼茫中，身體自然具有不安焦慮的情緒震顫；在霧蒙蒙的陰沉的秋天或悶熱的夏天會感到令人窒息，身體會一下子顯得疲憊不堪、壓抑和沉重。在這樣的天氣中，令人壓抑的重力漫無邊際地整體上包裹和彌漫可感覺的身體，成為籠罩一切的情感。

另一類則是個人情感氣氛。個人氣氛是指當人置身于一種氛圍、氣氛中時，身體就會敏感地感覺到它的所在，感覺到某種東西以千變萬化的方式在擠兌著他或在激勵著他，但這種東西又不存在于他的身體內，而是存在于空氣中，仿佛自己是置身于那種沒有位置與距離的寬廣的氣氛中。

悲傷就是一種具有整體性特征的氣氛。譬如黃昏時，天邊的血色殘陽映照不愿帶走它剩下的幾抹余暉，山的那邊傳來幾聲歸雁的叫聲，遼闊的天際仿佛只剩了它們掠過的身影罷了，在這片大地上，它們又能留下些什么呢？此處黃昏的氛圍向悲傷的氛圍過渡，在這種氛圍中，一切都墜入虛空、壓抑、無助……還有，華燈初上，路邊細雨下的燈光漸漸模糊，抬頭看密密麻麻，緩緩地在視線里散落開來，畫面靜止著，直到濕潤了眼睛……

（二）情感具有權威

天氣氣氛具有一種氣氛權威。譬如，“一聲梧葉一聲秋，一點芭蕉一點愁”。“秋”字加上“心”字就成了愁，這句詩描寫了一種氛圍：秋天總是最讓人懷舊的，果實完成了他的使命，無數次的風吹雨打，他默默地承受著，痛苦地成長著，只想為精心培育他的主人帶來豐收的喜悅。他做到了，也該悄然離去了，無怨無悔。他的一生就是這樣痛并快樂著，但他仍然堅持著，也許在他生命的最后一刻，他也會像春花那樣盼望著來生。還有就是寂靜的氣氛同樣具有權威性。譬如在莊嚴的教堂、寂靜的大森林，風平浪靜的海邊等，這種權威責成敏感的、情緒上易受牽制的人們遵守其約束性準則，不去冒犯這種權威，即如果沒有特殊理由，不能在此大聲喧嘩、咆哮、大笑或以其他方式打破這種寂靜。如果在這樣的環境中播放不嚴肅的音樂，就會遭到周圍敏感細膩的人的責罰的目光，因為他們觸犯了在場者具有約束力的準則。這種情感具有權威性，而情感的權威又不是命令式的準則，它們是通過對主體來說幾乎沒有否認的證明來建立準則的效用。也就是說，沒有人命令式的頒布或批準這個準則，這個權威就彰顯在這種莊嚴的寂靜之中。

就情感的個人氣氛而言，同樣具有權威性。施密茨以一對情感的對比為例來證明這種個人氣氛特征。只要是稍微敏感的、悲傷的人在歡樂的氣氛中，或快樂的人在悲傷的人群中都會體會到一種強烈的情感反差體驗。當一個原本歡樂的人走進處于悲傷的人群或場合中就會感到某種不適和尷尬，似乎他的歡樂在如此悲傷的場合是不合時宜的。或者相反，一個悲傷的人處于一群歡樂的人群中時也會感覺到某種尷尬的氣氛，會覺得自己有失體統或對方缺乏同情。這種體驗的反差稱為“社會性情感反差”（sozialen gefiihlskontrast）。這種對比顯示出來的區別表明：“情感作為整體性的氣氛提出了一種總的要求，要在整體上控制當時存在的情境，使得互不相容的情感在一個情境中碰撞、沖突……在同一情境中對立情感的沖突通過這樣一種氣氛的壓制和疊加時的尷尬對照，不是駁斥而是證實這種氣氛的無邊際的，在寬度上沒有襯托的擴展。”

情感的權威比較顯著的例子就是具有個人氣氛的羞恥感。羞恥具有氣氛特征，譬如一個人主動敞開自己，卻得到了與其主動性不一致的反應，他不但不被接受，反而得到從各個方面向他襲來的并穿透他的氣氛性力量的回擊，以至于他被剝奪了進一步施展的可能性，只能如縮頭烏龜一般沉入自身。這種由于過錯或者準則斷裂產生的羞愧情感的權威仿佛所有人的目光和手指都指向他，恥辱包圍著他，他的身體進入了狹窄狀態，不僅是因為別人的否定，還有自我的譴責。尼采對羞恥的描述非常貼切，當人遭遇羞恥時，會強烈地感覺到：“我成了世界的中心，站在那里，如同昏厥于洶涌的浪潮之中，或被來自各個方向的、具有穿透力的目光灼傷。人被強烈的羞恥感侵襲而感到自慚形穢，情感穿透性地作用于身體的力量對他的苛責。感到羞恥的人本身屈服于對他的歸類，這種“認同”（默許對自身不利的判決）并非對一個“判斷”或“事實”的認同，而是一種導致后果的自身轉向。正是羞愧者被迫“自身轉向”，才使對其不利的判決獲得那種情感上的強制力量。

（三）悲傷的權威

對于悲傷的權威而言，悲傷的氣氛提出了一種要求，這種要求具有約束的有效性，甚至為孤獨的喜悅提出一種準則，即喜悅在悲傷面前必須屈服，這就是悲傷的權威。與康德的倫理思想不同，“幸福必然是，每一種理性但卻有限的生命的追求，因而是有其欲求能力不可缺少的組成部分”，而按照康德的理解，幸福則“是有理性的生命對美好生活的感知，而且是不間斷的伴隨其整個的存在”，施密茨認為，悲傷的權威是嚴肅而深沉的人們對憂郁的追求，他們頑固的陷入自己的悲傷而不試圖走向喜悅，而且絕不接受任何安慰。因為悲傷的要求和嚴肅性對他們來說具有一種約束力，如果某人跨越這個雷池，試圖安慰和鼓勵這位憂郁者，悲傷的人就會覺得，悲傷的氣氛被破壞了，感覺受到了侮辱和不尊重，只有他的悲傷是真切的。“在這種細膩的悲傷中，悲傷對于他來講是具有約束的信條或者說是禁令，這個禁令要求其長時間地沉寂其中，而不允許很快地被安慰。悲傷的克制從根本上就不適合悲傷的尊嚴。施密茨“把一段時間內對某一主體而言的權威理解為力量，它以顯而易見的方式要求該主體遵守具有約束性的準則。

情感作為整體上涌出的氛圍提出了一種總體要求，支配整個生命活動，而且起到一種協調作用，即不相容的情感相互遭際會發生沖突，情感的支配性要求對遭際者擁有權威，因為受到情緒震顫的人不能隨便避開它，所以，導致了前面所講的社會性情感反差。對于悲傷的人來說，不但不希望其他人對其安慰，破壞這種悲傷的權威，他們甚至還希望自然氣氛的烘托，而不是沖突，譬如，自然界陰沉的氣氛能使他們感到輕松，而相反，太陽熱情的照耀，卻激化他的悲傷，這種附加的刺痛令他更加難過。這種自然界的情感反差與社會學情感反差一樣，悲傷者感覺到被干擾主要是受到了具有支配力量的氛圍（即與之相反的感受氛圍）。悲傷者“執著于一種或多或少內傾的、與世隔絕的、囤于自身情感的狀態”就會與不相容的情感或是氛圍發生沖突。情感就是出于這種互不相容的氣氛的競爭之中，悲傷的權威能在被把捉者身上去的支配地位的情感而得以實現。盡管這一結果可能引起其精神上的極大痛苦，但消除了分裂狀態，鞏固了悲傷的權威。釋然獲得一種平靜的穩定的確定狀態，因而也是有益的。歐洲文化中這種成就的代表就是悲劇。

施密茨從人類學的角度出發研究悲傷的情感，不同于凈化的情感（譬如，快樂、幸福、欽佩等），悲傷是一種非凈化性的情感，對遭際者來說，它是身體性的處于狹窄狀態，從而陷入難以忍受的窘境而憤怒和羞恥。這種非凈化性的情感具有自我發泄從而被揚棄的特征，譬如憤怒可以通過復仇發泄，而羞恥則可以通過自辱或自毀而達到自我宣泄。悲劇就是讓非凈化性的情感權威占主導，這足一種壓迫性力量，作用于掙扎在屈服與反抗之間的人，結束其難看的模棱兩可狀態。這種非凈化性的情感并不是使人混亂，而是給出規范與準則。悲劇的情感文化的特色就在于，它贏得了悲傷的權威，使人在悲傷面前保持鎮定。

二、情感作為道德的權威

施密茨認為，情感要作為道德評判的最后一道防線，來加強道德準則的約束性。情感作為道德的權威“是必須要作為杰出的，最后使用的，要對道德準則的約束性能夠起到加強作用”。施密茨還認為，作為最后一道防線的情感權威是具有個體差異性的。這種情感權威的差異性，要追溯到“人的解放”的思考。人的解放就是“原初當下”的此地、此時、此在、我、此個五個要素的展開，顯示出主客體差異、個體性差異，呈現出包括主體自身在內的客觀世界的多樣性。一個清醒、慎思和成熟的人就處于展開的當下（人的解放狀態）。而人的回歸狀態則是，身體遭遇極度的恐慌、焦慮、痛苦和愉悅等的情緒震顫事態。人的生命活動就在人的解放與回歸之間。人的解放就是成熟的人與情緒震顫保持或多或少的距離，防止自己墜入原初的當下。“而在這種保持距離的能力卻通過這種特殊的道德權威（情感的權威）的審視而喪失。”即作為道德規范的最后一道防線的情感權威，卻要在這時突破這條防線，讓情緒震顫的身體情感做主，以達到加強道德準則的約束力的作用。

良知的情感（Gewissensgefnhl）享有這種情感的權威，雖然處于人的解放狀態，但情感仍留下了空間，即這個解放水平沒有被給予機會來保持這種解放與情緒震顫之間的距離。情感的干預，使這人的解放狀態處于一種矛盾。這就屬于“緊急的強制”（exigenter Notigung）的游戲空間，施密茨把它稱為約束力的“絕對的嚴肅”（unbedingt Ernst）。這種“絕對的嚴肅”加強了道德準則的約束力。在施密茨看來，準則的效用是通過人的權威（personale Autorit/it）（尤其指情感的權威）或是現實性的權威確定的一種約束力，而不僅僅是肯定的規定或是懲罰的威脅。也就是這種絕對的嚴肅，這種情感的干預加強了或者說相對成倍地增加了道德準則的約束力。第一層在于，增加了約束力的視閾（范圍），即只要有良知的人，都會受到這種約束。第二層在于，通過權威的“絕對的嚴肅”的檢測（即情感的檢測），道德獲得了解放水平。一個處于解放狀態的人如果沒有“絕對的嚴肅”這樣的權威，也就是沒有情感的權威或現實性的權威，那么就不會有真正事物好與壞、真實與虛偽、事實與非事實的評判，那么人的解放也是空洞的。人通過情感的權威，這種情感震顫的參與賦予了真實的豐富多彩的生機勃勃的生活，所以人的情緒震顫這樣的人的回歸同樣重要。“在這種良知情感權威的‘絕對的嚴肅的檢測評判下，理智、理性、道德的意識才能實現。道德不是超越情感，而是獲得一種解放的水平，并在這種水平上，把情感的權威作為一種檢驗來思考。”譬如羞愧，有人會為曾經的一次不小心的裸露而羞愧，雖然其他人也不會在意，但對于當事人來說這種曾經的羞愧的魔力總也揮之不去。他會自嘲或籠罩在這種如孩子般的情感權威下，但與此同時，他也會繼續的審視自我并成長、成熟。所以，重要的道德任務是用情感作為一種對道德評判即情感的權威作為一種檢驗。這種道德的推動是來自于情感的動態性。即在情緒震顫中產生，這種情感的權威是在理性之前作為道德的評判。這種情感權威的評判結果不是給出一種一般有效的原則，也沒有預言的可能性。對每個人來說，這種道德的約束性是基于他們良知情感的集中化與把捉力以及情感的權威與解放水平的活動空間。

三、超越道德的倫理——德性

德性這種超越道德的倫理自亞里士多德以來是作為一種支配人們行為的品質來理解的。德性或者說有德性的思想是人們道德功績的評價標準。休謨把德性分為兩類，即人為之德和自然之德，當然也重視“效用”或者說價值。休謨認為德性的來源為效用和快樂（苦樂感），“德性是由情感所規定的。它將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質”。因而，可以說德性是一種品質，這種品質是基于快樂的贊許情感。

在施密茨看來，這種有德性的思想不僅僅是一種品質的支配；而且是一個瞬間的踐行（Vorzug）。這種踐行不是從思想中引導出來的或是深思熟慮選擇的結果，而是一種自發的同一的融合，也就是要在情緒震顫中去理解的。德性思想是在情緒震顫中瞬間將品質融合。原初的情緒震顫是主觀事態、程序和問題的發源，它向主體襲來，與其共同參與牽連，在情緒震顫中自我卷入。它首先通過主觀事實的客體化或多或少的減弱。主觀事實就是主體通過人的身體知覺和情感而表現出來的情緒震顫的身體事態，是諸如人的直接生活經驗、體驗，是所有的“如此這般存在”的事實。以身體震顫事態為基礎的，在事態、程序和問題上呈現細微的差別的主觀事實便是新現象學眼中嚴格的主體性（Su bjektivitgt）。隨著人的解放（personaleEmanzipation），主體性“凸顯”，主體的事態、程度和問題轉變為客觀，主觀的東西被客觀化，同時在不斷地經歷人的解放與回歸的轉換，人真正地領會其意義和不斷地思考，那么，客觀的東西又被主觀化。這種在情緒震顫中的特有的投入，也就是說事態、程序、問題對某個人來說主體化了（主觀化了），施密茨稱之為思想觀念（Gesinnung）。這種思想觀念的提煉，即事態程序問題的主觀化，應該從依賴情緒震顫的知覺主體的主觀事實為依據，人們在原初身體情緒震顫的直接感知，能夠被客觀把握，這種感受更真切、更真實。而在這種感受后主觀化的思想更深刻。

通過人的回歸，即情緒震顫，人才能在之后的人的解放時思慮自身，審視自我。人在解放一回歸一新的解放一新的回歸……成長、積累、上升，特性不斷形成并確立自身。所以說，施密茨理解的這種思想觀念“絕不限制在不自覺的震顫中，而是從人本性到深思熟慮的巔峰的所有分支的覺醒，即是從游戲式的同一到斟酌選擇的巔峰”。這種思想觀念通過情緒震顫滲透在人自身成長的每個環節，即從人的自然本性到社會性。而如果通往原初當下和身體型的狹窄的橋梁（也就是從人的解放到人的回歸的不穩定變化）被破壞，那么思想觀念就會慢慢地喪失。另一方面，如果沒有人的解放與回歸的轉換，那么思想的道德檢測作為薄弱環節也就不能被證明。

結語

倫理學經歷了古希臘時期的德性倫理，中世紀的宗教倫理，啟蒙運動后的新生倫理（自由主義道德學、情感論道德學），到以功利主義和義務論為代表的規范倫理學，再到元倫理時期（對倫理學語言和基本范疇進行討論）。而今施密茨以新現象學的身體理論和情感理論為基礎又返回了對情感倫理的討論。首先，施密茨把情感作為一種客觀上把握到的、具有空間性的力量和氣氛來理解，而不是內心世界的私人事件。這就不會使情感的權威陷入謎團。情感由于具有氣氛特征，即不是心靈純思辨產物，不是個別的、主觀的、偶然的，而是從身體上被感知的，具有整體的作為空間性氣氛的力量和對象，所以是客觀的、普遍的和必然的。其次，施密茨不像休謨那樣為了確定情感倫理而糾結在理性與情感的關系上。而是提出了一個嶄新的視角，即把情感作為一個權威來理解，作為道德準則的最后一道防線來理解。情感作為整體性的氣氛提出了一種絕對的要求，而準則的效用就是通過人的情感權威加強了一種約束力。再次，施密茨站在存在論基礎上，從身體的原初性出發提出了“人的解放與回歸”思想，從現實的、有生命的、感性的人出發尋求微觀的人性的解放與回歸，并認為，情感作為權威是在人的解放狀態時，并在道德約束力之上進行情感的于預，即通過一種“絕對的嚴肅”加強道德準則的約束性。只有在其檢測下，理智、理性、道德的意識才能實現。這種情感在回歸中產生，在解放中成長。情感作為權威加強了對道德準則的約束力，同時人在情感中審視自我。進而完善自我。最后，施密茨認為作為超越道德的倫理——德性是一種身體性的踐行，是在情緒震顫中闡明的、自發的、同一的融合。這確立了身體作為倫理的始源意義思想。

總之，施密茨確立了情感與道德的關系。我們不能武斷地評論施密茨的思想在倫理學中的卓越地位，但他確實提出了一個新的視閾，值得我們去思考，即把具有空間性的、原初性的情感作為倫理的權威。施密茨提出的新現象學情感理論具有重要的創新意義，他把情感理解成客觀上把握到的具有空間性的力量、氣氛和從身體動力學的角度探討人的感情、情感以及用空間角度理解情感等思想克服了建立在身心二元分離基礎上的以體驗說為代表的諸種單純主觀論的傳統形而上學哲學的身心觀，同時也拋棄了傳統的從知識論的意義上理解的情感。即不再以主體與客體，認識與對象的分離作為既成的事實，不再以現成的主體出發去認識現成的對象，也不再從理性意識出發，把已沉淀為概念的情感或反思的情感作為依據，而是直接面對豐富和具體的身體性體驗。

道德是一種復雜的社會現象。善與惡、正確與錯誤等的判斷是社會各種因素綜合作用的結果。人的社會性便形成了一種情感氣氛，把情感看做社會客觀存在的氛圍，所以具有權威性。施密茨沒有脫離社會存在和社會關系，其中蘊含著普遍化的原則。施密茨的情感倫理賦予了自然德性（一種身體性的踐行）以重要地位，而且沒有把全部的道德價值歸功于效用，而是用具有社會性的客觀性的具有氣氛特征的情感作為最后的把關（權威作用），既返璞歸真，又沒有脫離社會實際存在，具有積極意義。施密茨的倫理思想既不屬于傳統的德性倫理學，更不屬于規范倫理學，我們可以說它是一種新的視閾，是以身體情感為基礎的倫理學，是一種集自然與社會統一的倫理學。施密茨的情感倫理思想為人類的行為提供了指導。

責任編輯：楊義芹