規范的正當性如何可能

王時中

[摘要]科爾斯戈德在梳理近代以來規范性論證的四種方案中，以“實踐同一性”基礎上“目的王國”的創建作為溝通“絕對命令”與“道德法則”、“理論理性”與“實踐理性”的中介，不僅論證了規范的正當性，而且激活與推進了康德倫理學。如果基于康德的“先驗邏輯”來考察科爾斯戈德對康德倫理學的闡發路徑。還可以有效地回應柯亨等人對科爾斯戈德的質疑。

[關鍵詞]規范 正當性 康德 倫理學 先驗邏輯 政治哲學

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0061-08

每個社會都需要規范，每一個人都處于某種規范當中，但如何在哲學的高度展開對規范的來源，特征及內涵的分析，則是理論研究中的難點。劍橋大學的奧諾拉·奧尼爾教授就認為，“如果你想構建一個完備的倫理學理論，最為關鍵的，莫過于提出一個有說服力的關于規范性之來源的闡述”。羅爾斯的學生、當代著名政治哲學家科爾斯戈德在《規范性的來源》與《創造目的王國》等著作中，以規范的來源及其正當性論證為線索，對康德倫理學的問題與價值作了較為系統的闡發。本文試圖對科爾斯戈德的闡發作一個批判性的考察，以深化倫理學相關問題的研究。

一、為什么要回到康德的倫理學？

科爾斯戈德認為，哲學研究首先涉及的就是“規范性問題”，因為“這一問題不僅產生于道德哲學和政治哲學之中，也產生于任何哲學領域”。甚至可以說，“這個問題本身可能是普遍的人類問題或者普遍的人類處境”。但由于規范是一種“價值”而非“事實”，規范的正當性論證便不同于“事實”的確證，而需要獨特的研究方法。

有鑒于此，科爾斯戈德首先在哲學史中區分了“事實”與“價值”，揭示了“規范”作為一種“價值”的特殊性：“價值是一個難解之謎，自從哲學誕生之后，哲學家們就一直想揭開謎底。”最早在柏拉圖與亞里士多德時代，人們普遍認為“價值”比“經驗事實”更加實在，甚至將“實在界”視為“價值”自身：“對于柏拉圖與亞里士多德來說，受價值的支配，也就是受事物最終所成為的那種東西的支配。”在倫理學上，人們把這樣一種看待世界的方式稱為“美德”，“一個事物的形式就是它的完美，但它也是使得事物能夠成為它所是的東西。所以，實現完美的過程，就是成為你所是的東西的過程——專長于成為你所是的東西。所以，古代人把人類德性當作一種超越，一種美德”。

由于現實的經驗世界中總是存在著缺陷，因此“美德”的話題才總是一次又一次被提及。如果說柏拉圖將缺陷歸結到人類自己身上，視感覺經驗本身為一種幻覺，那么，亞里士多德則將“質料”視為相對于完美的“形式”的“種種懈怠、反抗和抵制的因素”。“義務”便是強制性地施加給“質料”的形式，“義務是形式的強制力”。從這個意義上說，如果“美德”是自然之事，“義務”則是人為之事。

這個“價值之謎”在中世紀的基督教那里轉變為“人性”的墮落與解救之謎。在基督教思想家看來，墮落的人類正是有懈怠、反抗和抵制因素作祟的那些“質料”，“我們，人，是世界腐化的根子，一個原本美好的世界之所以不那么美好，問題就出在我們身上；我們就是那些有抵制因素作祟的質料；在某種意義上，我們是質料自身”。那么，人性墮落之后，如何實現拯救？在奧古斯丁那里，善的形式被轉換成為一個人，或者立法者、上帝，“上帝的事務就是把美德強迫性地施加給有懈怠、反抗和抵制因素作祟的人性”。正是在這個意義上說，相對于上帝或者立法者，我們更加無條件地負有了義務。

但是近代以來，作為美德與義務來源與擔保者的上帝形象逐漸發生了改變：“對義務有敵意的人認為，既然上帝已死，或者，既然上帝無論如何都不可能作為道德倫理的來源，那么，我們大可同義務分道揚鑣。”既然上帝已死，“美德”與“義務”便可以分離開來。但我們已經不能再返回到柏拉圖與亞里士多德所謂的“價值”與“實在”相統一的世界，而不得不面對“質料”與“實在”的世界。現在的問題是，“對我們來說，實在性頗為棘手，它抵制著理由與價值，并且和形式有沖突”。而如何使得這些分裂在新的基礎上重新彌合并有機協調起來，正是科爾斯戈德主張回到康德倫理學的根本原因：“如果實在的東西與善的東西不再同一，價值必須找到進入這個世界的路徑，形式必須要被施加給質料的世界……于是，我們回到了康德。這也是預料中的事情。”正如康德在知識論中所實現的“哥白尼式革命”所論證的，理性形式并不存在于這個世界中，而是由我們施加給這個世界的，這種思路在倫理學上也具有重要的意義：“自律的倫理學，是唯一跟現代的形而上學觀念相協調的倫理學，自律的倫理學，是一種義務的倫理學。”科爾斯戈德據此認為，康德對于“美德”與“義務”之間、“價值”與“事實”之間關系的解決，具有承前啟后的意義。從這個意義上說，對于規范性的起源及其正當性的論證，亦必須從康德倫理學開始。

二、近代以來規范性論證的四種方案

科爾斯戈德認為，雖然思想史上的大多數道德哲學家都曾試圖回答規范性的起源及其正當性問題，但他們大多只是將其當作一個“第三人稱”的“學術問題”，而實際上，規范的正當性問題是“第一人稱”的問題，“它是對那個必須實際地做道德要求他做的事情的那個道德行為者提出的問題”。倫理學意義上的“規范”及其強制性要求顯然不同于身體上的震懾或者侵犯，而是一種更高層次的“義務”與“自律”：“如果你想知道哲學家的規范性理論是什么，你就必須使自己置身于道德對他提出了嚴苛要求的那個行為者的地位，然后問這個哲學家：我真的必須做這件事情嗎？為什么必須做呢？他的問題就是對規范性問題的回答。”科爾斯戈德據此梳理了近代以來四種典型的規范性論證理論。

第一種是“唯意志論”，代表人物是普芬多夫與霍布斯。在這種觀點看來，“義務”來源于具有立法權威的、能夠為道德行為者立法的某個人的命令，因此，規范之正當性根據便是立法者的意志。如霍布斯認為，“如果沒有一個能夠強迫執行自然法的握有權力的主權者，義務就不會存在。義務必然來源于法律，而法律來源于一個立法者的意志；一旦法律被制定了，道德也就出現了”。

第二種是“實在論”，代表人物有內格爾、摩爾與羅斯等人。在這種觀點看來，“唯意志論”所謂的“正當性”本身已經是作為一個規范性概念在使用，因此它不能回答規范的正當性問題，否則必將陷入循環論證，難免無窮追溯之虞。有鑒于此，“實在論”將“規范性”等同于“實在性”，進而將“規范性”與“權威性”概念等視為不可繼續化約的概念：“如果道德要求是真實的，它們就是規范性的，如果存在著他們正確地描述的內在地具有規范性的實體或者事實，那么，道德要求也就是真的。”在科爾斯戈德看來，雖然“實在論”可以據此有效地反駁懷疑論以確立倫理學的規范性，但卻是以犧牲“規范性”與“事實性”之間的差異為代價的，這實際上也間接地消解了規范的正當性問題；其實質是一種形而上的獨斷。正如康德批判上帝存在的宇宙論證明一樣，“實在論”對規范的實在性斷定使得規范之正當性論證變得“不可能、不必要與不融貫”。

第三種是“反思性認可”的方案。這種觀點反對“實在論”的論證方案并試圖把道德建立在“人性”基礎上。在近代，這種理論首次出現在18世紀情感主義者的著作中，代表人物是哈奇森、休謨、密爾與威廉斯等人。他們明確反對理性主義者的“實在論”，認為行動和對象的道德價值是人類情感的投射。如果道德植根于人類情感之中，那么，“規范性問題就不是道德指令是否為真的問題，而是我們是否有理由樂于擁有這樣的情感并愿意受它們支配的問題。這是道德對我們來說是否是一個好東西的問題”。

第四種就是科爾斯戈德所主張的“自律論”，她將康德以及以羅爾斯為代表的當代康德主義的建構主義者拉入這一陣營：“康德主義者認為，道德要求的規范性來源必須在行為者自身的意志中尋找，特別要基于這一事實：道德法則是行為者自身意志的法則，道德要求是行為者施加給自身的要求。”由于“行為者”具有自我意識的反思能力，故借此可以賦予我們以權威。正是這種權威給予道德要求以規范與強制的正當性。

科爾斯戈德認為，以上四種論證方案之間還存在著邏輯上的傳承與遞進關系，因為對規范性的每一種說明都是在對以前解釋的回應中發展起來的，有時候甚至是對前一種理論進行批評的產物：“唯意志論”對規范的正當性論證是最自然的，但若繼續追問“我們為什么要服從立法者”，一個無限的追溯的威脅就出現了；“實在論者”通過假設“價值”、“理性”與“義務”的客觀存在來避免這種追溯，但這樣與其說解決了問題，不如說回避了問題；“反思性認可”的方案將道德奠基于人性，將“義務”與“價值”視為我們的道德情感和性狀的投射，認為這些情感與稟性的正當性便必然是“好的”，但這種方案并沒有為人的行動動機提供有效的回答，因為“作為行為者，我們必須做我們有義務做的事情；作為行為者，我們還要求知道為什么要這樣做”。正是這個困難將我們引向康德：“像實在論者一樣，康德也認為，我們必須證明這些特殊的行為是正當的，這些特殊目的是好的，把自身提供給意志的各種沖動只有通過了規范性的檢測，才能成為行動的理由。而像休謨與威廉斯一樣，康德又認為，道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類稟性的投射。可以說，這種檢測是一種反思性認可的檢測。”由此可見，康德的解決方案呈現出某種包容性與綜合性，“康德對義務論的說明是這個歷史進程的頂峰”。

三、規范的正當性來源、根據及其論證

簡單地說，科爾斯戈德基于人類意識的反思結構將“絕對命令”作為實踐領域的一般性原則，論證了“自律”是規范性的起源的觀點；在區分“絕對命令”與“道德法則”之后，在道德法則的領域提出r“自我”的“實踐同一性”的原則，即“自律”就是要尊重自身與他人的人性的觀點，以之作為規范之正當性的根據并回應了康德倫理學是“空洞的形式主義”的批評。

科爾斯戈德是從人類意識與動物意識之間的差異入手來論證規范性之起源的。如果說低等動物的注意力被鎖定于外部世界，“它的知覺就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它能從事有意識的活動，但自身對這些活動并沒有意識”。那么，人類的心靈是自我意識的，人類能夠將自己的注意力轉向自己的知覺和欲望自身，轉向自己的心理活動。正因為此，人類便具有一種將注意力轉移到自身的心理活動的能力，也就是與這些心理活動如欲望等保持距離并且對它們進行考量的能力，對這種能力的自覺過程就是規范性問題的產生。由于人類反思的意識不能直接接受知覺與欲望，而是需要一個理由：“我們需要理由，因為我們的沖動必須能夠經受反思的審查，如果它們能夠經受反思的審查，我們也就有了理由。”“理由”這個規范性的語詞，指的就是一種“反思”的成功。但要繼續追問“理由”的“理由”，我們便面對無窮追溯的危險，那么，我們能否找到康德所說的“無條件的東西”從而使得這個反思的過程成功地終結呢？

科爾斯戈德斷言，這個問題的回答不能訴諸科學的世界觀，因為“在人類生活中，沒有什么比我們在自由的理念之下自我決斷、自我選擇這一事實更加實在了”。意志之外的任何東西，包括個人的欲望與偏好，都只能算是外因。從這個意義上說，如果“理由”意味著“反思”的成功，即通過“反思”確立的“理由”為“欲望”與“知覺”提供了檢測的標準，那么，“自由”便是使得“理由”成為“理由”的東西，“自由意志必須完全是自我決定的”。既然“理由”來源于“原則”，“自由意志”也必有一個“原則”；既然“意志”是自由的，不能有任何法則與原則從外部強加給它，那么，“意志”必須是自律的。但是，“意志的法則”來源于何處呢？科爾斯戈德所認同的康德的回答便是把“自由意志”定義為一種不被任何外因決定的有效的“理性因果性”，進而將“道德律”視為“自由意志”的法則：“絕對命令以普遍律公式的形式出現，它告訴我們，只根據我們能夠意愿它成為法則的準則行動。”由此可見，“絕對命令”就是“自由意志”的“法則”，因為“絕對命令沒有給自由意志的活動施加任何外在的限制，它只是產生于意志的本性之中”。科爾斯戈德據此認為，“人類意識的反思結構要求你將自身認同為某種將支配你的選擇的法則或原則。要求你成為自身的律法，這就是規范性的來源”。由此確定的規范便具有顯而易見的正當性。

基于反思意識的結構論證了規范之起源的正當性后，科爾斯戈德區分了康德所謂的“絕對命令”與“道德法則”；前者是“自由意志的法則”，后者是康德所說的“目的王國的法則”或者“由所有理性存在者組成的共和國的法則”。在她看來，從人類意識的反思結構出發確立的“絕對命令”雖是“自由意志”的法則，但還“沒有確立道德法則是自由意志的法則”，即“沒有解決自由意志法則在什么范圍內有效的問題”。這里的困難在于，雖然人相對于動物具有反思的結構，因而必須出于理由而行動，但現實世界中人的身份多元、價值觀繁雜、目的眾多，所以依據當下的欲望而行動的行為者會把每一個欲望都當作理由，而這些欲望如何通過“絕對命令”加以檢測，正是科爾斯戈德所欲解決的問題。康德本人雖然提出“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動”的原則，但科爾斯戈德認為，這個檢測“沒有證明我們受制于道德法則”。而科爾斯戈德的論證過程既是證明目的王國中的道德法則具有規范性的過程，也是反駁康德倫理學僅為一種“空洞的形式主義”的過程。

科爾斯戈德認為，某一個人做出了一個選擇，如果僅從第三人稱的觀點看，似乎是他欲望中最強勢的那個占了上風。但如果從第一人稱的觀點看，情況并非如此。原因在于任何選擇的后面，始終有一個“你”在選擇，“這個東西選擇了你將據以行動的那個欲望”，即行動的過程中有一個恒常的、同一的“我”在，“我”始終存在一種進行自我表達的法則。科爾斯戈德稱這種“自我”的“同一性”為“實踐同一性”。正是“實踐同一性”才使得多元、復合的目的王國中的道德法則具有“完整性”：“詞源學意義上的完整就是一，而整合就是使某物成為一的東西。成為一個東西，某個東西，一個統一體，一個實體。無論成為什么東西：在形而上學的意義上。也就是意味著獲得了完整性。我們用完整性這個詞形容那些生活得合乎他自己標準的人。因為我們認為，生活得合乎自己的標準，使得他成為一個一，從而使得他成為一個完整的人。”無條件的義務正是出自這種“自我”的“實踐同一性”：“如果做某個事情勢必要以喪失同一性中的某個關鍵成分為代價，我們就說做這個事的人如同已死，那么，不做這種事情就是無條件的、完全的義務。”從這個意義上說，理由來自于反思性的認可，而義務就來自于反思性的拒斥：“義務通常是以抵制喪失同一性之威脅的形式出現的。”堅持自我的同一性，實際上就是堅持康德所證明的東西：“規范”即“自律”，“我們的自律是義務的來源”。

由此可見，科爾斯戈德在區分“絕對命令”與“道德法則”之后，在道德層次上將規范的正當性論證問題轉化成為“實踐的同一性”問題，面對這個層次中各種沖動、欲望與功利動機，自我的實踐同一性觀念正是充當絕對命令與道德法則之間的橋梁，它一方面發揮著檢測、校準各種沖動的功能：“當一個沖動——或者說一個欲望——把自身呈現給我們時，我們就要問，它是否能夠成為一條理由。”判斷的標準即是“我們通過考察依據它而行動的準則能否被具有這種同一性的存在者意愿為一條法則來回答這個問題”。另一方面，這種實踐同一性觀念又具有強制性與規范性：如果它能夠被意愿，它就是一個“理由”，因為它有一個內在規范的結構；如果不能，我們必須拒絕它，在這種情況下便產生了“義務”。科爾斯戈德認為，這種區分之后所剝離出來的“道德法則”肯定是具有內容的，因為“道德法則告訴我們，我們的準則必須夠格成為目的王國的法則，并且，只要我們找到某種確定哪些法則應當是怎樣的法則的辦法，這就是一個實質性的命令”。經過這個區分之后，規范的正當性根據便是“自我”的“實踐同一性”。

在科爾斯戈德看來，作為溝通絕對命令與道德法則之間的“自我”的“實踐同一性”并非空穴來風，還有著堅實的人性根據：“為了符合你的特殊的實踐同一性的這個理由，并不是來源于某個具體的實踐同一性的理由，而是來源于你的人性自身，來源于你僅僅作為一個人，作為一種需要理由去生活和行動的反思性動物的同一性。只要你把你的人性當作一種實踐的、規范性的同一性形式，也就是說，只要你把價值賦予作為一個人的你自身，這就是你擁有的理由。”進而言之，人作為道德存在者的同一性，就是我們那些特殊的實踐同一性的基石。以人性作為基礎，就意味著“把你自己的人性看作是規范性的、看作是理由和義務的來源。也就是有了我一直在說的道德同一性”。在科爾斯戈德看來，康德是將人性的原則當成一個無條件的“善”，正是基于此原則，實踐理性與理論理性的命運才迥然不同，因為“理論理性在它尋求無條件的事物過程中產生了自相矛盾問題”，源于那種完全合乎理性要求的無條件解釋是找不到的，而實踐理性則可以不受此限制。

基于“自我”的“實踐同一性”，科爾斯戈德認為可以在“自律論”之下重新激活“唯意志論”、“實在論”與“反思性認可”三種方案的價值：如果“規范”即“自律”，那么，“立法者”的權威實則是你自己的心靈和意志的權威，因此，就“義務”來源于“立法者”而言，“唯意志論終究是正確的”；由于“反思的自我”把在任何情況下都是好的“觀念”變成“法則”，在這個意義上，一條好的“準則”的內部結構就是使得它適合于被意愿為一條法則，“一條好準則由此就是一個內在規范的存在”。所以，“實在論終究是正確的”。而借助維特根斯坦不存在“私人語言”的論證，理由本質上不是“私人”的，而是“公共”的，“根據理由行動，在本質上，已經是根據一個其規范性的力量可以與他人共享的考慮而行動”。從這個意義上說，“反思性認可”的方案也是對的。通過對康德倫理學的堅持與推進，科爾斯戈德認為自己比較圓滿地解決了規范性的來源及其正當性論證的問題。

四、康德倫理學的背離還是推進？

由上可見，科爾斯戈德是從人類意識的反思結構出發論證規范性的來源及其正當性根據的。但是科爾斯戈德對“絕對命令”與“道德法則”的區分，以及在此區分之下對“規范”的論證路徑引起了眾多的質疑。

柯亨指出，科爾斯戈德的倫理學繼承了康德，但是與康德的倫理學有幾個地方不同。根本之處正是科爾斯戈德對于“絕對命令”與“道德法則”的區分使得規范之正當性問題成為了“道德法則”層次上的問題，實質上是認為“主體”自身建構了這種“規范”，“科爾斯戈德的主體無疑是制約著它的法的制定者，因為這個法是它的實踐同一性的法則，并且主體自身‘建構了這種同一性”。如果“規范的主體”也是它的制定者，而制定者也是義務的承擔者，那么，“主體怎么面對一個由它制定的因而也能夠廢除的法？”柯亨認為科爾斯戈德的自律論所設置的“主體的實踐同一性”是對康德的明顯背離，因為“康德式的主體既是又不是制約著它的法的制定者”。或者說，康德在關于規范（法）的來源問題上有一種不容忽視的雙重性。一方面，“如果道德法則只是來自于我的意志，它就不能施加任何要求給我，正如在霍布斯那里，主權者的法則不能施加任何東西給主權者”。另一方面，“如果這個法則只是外在地施加的，不是來自我自身的意志，那么，我是處在一種他律的奴役狀態下服從它”。

由此可見，柯亨批評科爾斯戈德原以為可以走出霍布斯“唯意志論”的“自律論”，實際上還是“唯意志論”的變種。而科爾斯戈德將“絕對命令”與“道德法則”進行區分的策略，實際上“只是要在試圖保留康德放進道德中的必須的同時將道德的來源人性化”。科爾斯戈德一方面承認康德倫理學的“反思性論證路徑”，即將“道德”植根于“理性”當中，但是另一方面又將“道德”植根于“人性”當中，因此，在柯亨看來，她對規范的正當性論證是不成功的。因為如何處理規范性的“強制性”與“自律性”、“超越性”與“現實性”之間的關系的問題，似乎依然沒有獲得解決。

與柯亨一樣，戈伊斯也對科爾斯戈德住“絕對命令”與“道德法則”之間所作的區分感到“困惑”，特別對所謂的“同一性問題”表示非議：“我認為，康德在自己的倫理學著作中并沒有提到同一性，相反，在他看來，‘理性心理學這類純粹以個人同一性的潛在承載者為研究對象的形而上學學科不過是一種偽科學。”正由于對“同一性問題”的不解，戈伊斯認為，“科爾斯戈德似乎在一種非常強的義務感與極其弱的義務感之間不安地搖擺不定。有時候，義務是無條件的命令，我寧可死去也不愿違背它，對它的違背是某種威脅我的同一性的東西。也可能有這樣一些東西，也就是通常稱之為我的義務的東西，卻和上述的義務完全不同”。

內格爾更是直言不諱地聲稱，“雖然科爾斯戈德接受了自由乃對法則的服從這一康德主義的論證，但是她依然偏離了康德，因為她認為法則的內容取決于某種別的東西，即我們的實踐同一性觀念”。科爾斯戈德在“絕對命令”與“道德法則”之間的區分，意味著她的觀點的核心部分“顯然是非康德主義的，倒挺像存在主義的東西。它引進了很強的偶然因素，因而也是相對主義的因素，因為法則取決于我們是如何把我們自身想象為反思的存在者的，所以，法則就可能是利己主義的、民族主義的，當然還有普遍性的，或者干脆就是胡作非為的”。內格爾不僅質疑科爾斯戈德所謂的“實踐同一性”的可能性，而且還質疑她通過反思結構為規范性奠基的合法性，因為“具有反思的觀點，雖然它意味著法則似的確定性，但對于不同的人來說會產生不同的結果，因為每個人都有他自己的反思的觀點。僅當你把道德法則看作表達你自身的原則時，絕對命令所選擇的法則才成為道德法則，因為你在這個時候已經把自己看作是目的王國的一個成員”。

五、科爾斯戈德闡發康德倫理學的可能意義

與以上批評者的視角不同，筆者認為，科爾斯戈德從人類意識的反思結構對規范性起源的論證堅持了康德的倫理學，而以人的“實踐同一性”作為道德法則層次的規范性根據，又有力地推進了康德的倫理學。以下筆者試從康德哲學的先驗邏輯入手評估科爾斯戈德對康德倫理學闡發的意義。

眾所周知，康德哲學的原創意義，很大程度上源于他所開創的先驗邏輯，而康德的先驗邏輯作為“一門規定這些知識的來源、范圍和客觀有效性的科學”，既不同于任何意義的心理學邏輯，也與形式邏輯、辯證邏輯有別。正如鄭昕先生所言：“康德所提出的先驗邏輯的主要意思，是要將邏輯用到對象，用到經驗，用到自然界，使邏輯有內容。這并不是將邏輯心理學化；先驗邏輯和培根、穆勒以來的心理學的邏輯無關。”它與形式邏輯相類似的地方在于它們都不接受思想的內在矛盾，不同的地方則是康德的先驗邏輯致力于探索思想的內容而不僅僅是形式，而與黑格爾辯證邏輯的相同之處在于兩者都致力于思想的內容，不同的地方在于康德始終堅持“物自體”的不可知：“先驗邏輯認為，主觀思想的先驗因素是構成和組織經驗的普遍的必然的因素，但是客觀存在的物自體卻永遠停留在經驗之外。”黑格爾的辯證邏輯則認為，“思想（概念）與存在（事物）是完全同一的，思想（概念）是存在（事物）的本質，沒有什么在思想（概念）之外的物自體”。

就先驗邏輯的具體運用而言，如果說康德在知識論中所面對的問題是如何調和唯理論與經驗論之間的分歧，以為科學的形而上學奠基，那么，在倫理學中，康德面對的是中世紀后期以來的理性主義（intellectualism）與意志論（voluntarism）之間的爭論。對康德來說，理性主義傳統沒有充分考慮到人類理性本身的有限性，從而將某些無法認知的超越原則作為我們自身的原則，陷入了獨斷論；意志論的傳統沒有區分排除經驗的“理性”與永遠都伴隨著經驗的“情感”，從而陷入了經驗主義，無法提供一種普遍有效的標準。因此，康德倫理學的任務就在于為政治法律提供一個規范性的基礎，使得“這一基礎既能夠體現人的意志活動中的自主性，又能夠體現人類理性活動中的普遍必然性”。而通過實踐理性的運用，康德使得意志論與理性論也得以綜合，其成果就是：“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，具體來說，“意志并不去簡單服從規律或者法律，他之所以不服從，是由于他自身也是個立法者。正由于這規律，法律是他自己制定的，所以他才必須服從”。這種綜合正是實踐理性中的先驗邏輯。正如墨菲所言：“康德既沒有以一種功利主義的方式通過記錄特定類型的偏好的頻率以期發現某些基本的道德價值，也沒有像古典的道德形而上學那樣，試圖通過表明那些價值是從不可靠的神學的和形而上學的前設中獲得的，從而發現那些價值。他的方法既不是歸納的，也不是演繹的，相反，如同一個熟悉《純粹理性批判》的人所預料的。康德是通過一種先驗論證來論證這些價值的。”

由此可見，康德將先驗邏輯運用于“實踐理性”的主要目的是澄清道德的根據，而并非為人們確定具體道德實踐的指南或設定一些不變的法則。從這個意義上說，“康德的純粹道德哲學在本質上是這樣一種嘗試：即旨在描述一項行為標準（無論是上帝的、天使的或人類的）如果要成為一種理性的道德標準所必須滿足的必要條件”。正如康德在理論理性層次通過“物自體”以為“科學的形而上學”確立界標一樣，康德也明確地區分了純粹哲學與經驗哲學、普遍的道德律與主觀的道德法則、定言命令與假言命令等。這種區分之所以是必要的，是因為按照康德的先驗邏輯，“兩件事情在做法上完全不同，每一件都需要不同的才能，而把這些才能集合在一個人身上，只會使他一事無成”。因此，在康德看來，一種完整的道德哲學必須由這兩部分構成：一部分是純粹的道德哲學，它的目的在于確定道德的根據；另一部分是應用的（非純粹的）道德哲學，或者說是道德人類學、實踐人類學，它的目的在于確定一般性的道德實踐。

但是區分之后如何溝通呢？康德基于先驗邏輯所做的區分，實際上已經內在地蘊含著他的解決方案。正由于道德律是先天的、普遍的、必然的命題，它不以任何來自愛好、感性欲念、利己之心的條件為前提，而具有必然的強制性、權威性與規范性，那么，這種普遍的道德律的應用，就只應該“這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”，而不能附著經驗的雜質與沖動的主觀目的。正如在《純粹理性批判》中康德是以“圖型”為中介將范疇運用于直觀經驗，在《實踐理性批判》中沒有圖型，但“可以像對待自然法則那樣去設想一下一個行為，看它一旦作為自然的普遍規律，是否還能被意志所接受而不自相矛盾。這就使得抽象形式的道德律變得易于具體設想了”。雖然康德也承認，在這個溝通的過程中我們的意志里存在“愛好與理性規范的對抗”與“曠日持久的搏斗”：一方是道德律賦予的責任，另一方來自于經驗與任意的愛好。但兩者狹路相逢時，勝敗的雙方已判若云泥。因為按照康德的看法，主觀的意愿與目的必須以普遍的道德律為校準，“按照邏輯上的‘不矛盾律而維持自身的始終一貫”。

眾所周知，康德哲學致力于實現“自然律”與“道德律”的統一、理論理性與實踐理性的統一，但是它們究竟能否統一，如果能的話，又是如何統一的等問題。始終人見人殊。這個分歧既表現在康德在理論理性中如何通過先驗想象力溝通直觀與概念、感性與知性的難題，也表現在實踐理性中如何溝通絕對命令與道德法則、普遍的道德律與經驗世界的難題上。正是在這個溝通的問題上，一般認為，雖然康德的倫理學將道德的純潔性與嚴肅性推到首位，極大地彰顯了人性的價值與尊嚴，但康德倫理學中的先驗邏輯及其二元論的前設，卻“先天地帶著自己的不治之癥”，即“以感覺、經驗為抵償，來換取規律的普遍性和必然性”。在倫理學上，這種規律的普遍性和必然性就可以直接地、不必經過任何中間環節便轉化為道德的純潔性與嚴肅性。但是，這種“先天論的普遍性是沒有內容的普遍性，先天論的必然性是空洞的必然性。而且正因為無內容，不需經驗，所以才成其普遍；正因為其空洞，不經感覺，所以才成其必然”。根本的原因在于，康德所理解的“人”已經被抽象掉其社會關系與血肉機體。因此，康德的倫理學面對經驗內容時，似乎顯得貧乏無力，因而總是被批評為“空洞的形式主義”。正是在這個意義上，筆者認為，科爾斯戈德對康德倫理學的闡發，特別是通過“自我”的“實踐同一性”來溝通絕對命令與道德法則的理論努力，便具有了深遠的意義。

科爾斯戈德后來坦承，“我之所以求助于實踐同一性的觀念，部分的意圖就是想打破康德在不屬于我的真正自我的自然沖動和屬于我們的真正自我的理性沖動之間過于粗糙的區分，或者用康德自己的話說是過于簡單的區分”。在她看來，通過“先驗邏輯”這種反思的方式來確定道德律，并不足以成為完全可靠的向導。一般來講，“康德的理論賦予了反思一個很高的價值，而且在道德概念。如康德所定義的來源于一個完全反思的個人的理想這個意義上，康德的理論是一個理想化的理論。完全反思的個人是康德無條件的東西的觀念的必然結果。我們通過想象一個運用一切方式向后推理的人，一個除非他能夠找到一個完全不可否定的、令人滿意的無條件的答案，他絕不會放棄這種反思的人，來理解無條件的東西”。但通常的情況卻是，“在連這樣的一個答案的影兒都沒有見著的身后，人類存在者就停止了反思”。因此，在這個意義上說，反思不是完全的向導，雖然它是我們能夠找到向導的唯一地方。在反思之外，必須還有什么東西促使我們反思，而這個東西不會是思考本身。因為“思考總是從某種刺激開始，而刺激是某種來自于外部的東西，正如選擇總是從某種刺激開始，而刺激是某種來自外部的東西一樣”。這就意味著，作為有限的個體，我們必須同時兼顧外部的刺激與內部的反思，或者說兼顧第一人稱與第三人稱的視角，才可能恰當把握與推進康德的倫理學。

正是基于“兼顧”的考量，我們發現，科爾斯戈德后來在《創造目的王國》中更加明確地將以上思考表述為兩種“視角”或兩個“世界”的理論：“我們占有兩個世界，我們用兩種視角來看待我們自己，我們發現兩套描繪和揭示我們在兩個世界里的行為的法則。我們在本體世界里根據道德法則來行動，在現象世界里根據自愛的法則來行動。”如果基于旁觀者的“第三人稱”視角。“理論旁觀者會把世界看成現象，它是一個機械的和完全被決定的世界”。而基于“第一人稱”的視角，“道德興趣要求對世界進行不同的概念建構，而不是做出理論解釋”。科爾斯戈德認為，這兩種立場的任何一種都不優越于另外一種立場，事實上，并沒有兩個世界，只是我們用兩種方式來想象一個世界而已，“從理論的角度把人們看成認識的對象就是把他們看成世界的一個組成部分，世界是通過各種感覺強加于我們的，它外在于我們。然而，由于我們是本體的存在或活躍的存在，我們與其他人共享交往理性的視角，并作為思想者或主體與他們一起占有世界。當我們進入相互性關系并要求相互承擔責任的時候，我們就一起進入實踐理性視角，并在地球上創造了一個目的王國”。如果說道德哲學的基本使命是回到“我應該做什么”的問題，那么，作為行動者的我們就不是被動地適應這個世界，而應該把自己視為自由的存在與我們自己行為的主人，選擇能夠充當普遍法則的準則，通過自己的實踐去創造一個目的王國。正是在目的王國的創造過程中，自然律與道德律、理論理性與實踐理性才可能實現統一。

綜上所述，科爾斯戈德以規范性問題為線索，通過重新清理康德倫理學的內在結構及其論證路徑，提出“實踐同一性”作為絕對命令與道德法則之間、理論理性與實踐理性之間的中介，并提煉出“兩個世界”或“兩種視角”的區分，在“實踐同一性”基礎上創造的“目的王國”中，將“規范性”與“事實性”、“必然性”與“現實性”、“道德律”與“自然律”通過“交往理性”統一起來，這樣，她不僅堅持了康德倫理學的基本精神，而且將康德的自律倫理學接上了“地氣”，重新激活并推進了康德倫理學。正如戈伊斯所評論的，科爾斯戈德在區分絕對命令與道德法則之后所做的兩個部分的論證，“第一部分，她為康德的這個正確觀念做了辯護：規范性起源于自由意志的結構，而自由意志要受絕對命令的支配。第二部分，通過證明自律的人類行為者不僅受絕對命令而且同時還受道德法則的支配，她完善了康德的論證”。

責任編輯：段素革