儒家事功倫理的發展脈絡

李雪辰

[摘要]儒家倫理在重視德性修養的同時，具有強烈的事功精神和淑世情懷。孔子對“仁”和義利關系的理解包含著事功內容，在評價人物時亦將事功作為重要標準之一。孔子之后，由內圣成德到外王事功進路在《大學》中得以確立，儒家的事功精神一度被遮蔽。北宋儒者在復興儒學過程中提倡“通經達用”，力圖重啟儒家的事功追求并積極訴諸從政實踐。南宋事功學派繼承這一思潮，高舉事功大旗，在與朱熹的論辯中比較完整地闡發了儒家的事功倫理。明末清初的經世之學主張仁義與事功相統一，提出了正誼謀利、明道計功的義利統一觀，進一步發展了兩宋儒學的事功倫理傳統。

[關鍵詞]儒家 事功 事功倫理

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007—1539（2014）05-0058-06

儒家思想在漫長的發展過程中，一直強調道德修養和個體美德的養成，即使在政治實踐中也明確倡導德政，就此而言，將儒家倫理視為一種德性倫理是恰當的。然而，德性修養不是儒家倫理的最終旨歸，能夠在現實社會中建功立業，成就經邦濟世的卓越事功才是儒者最高的價值目標。伴隨著儒家德性倫理一脈的發展，儒家事功倫理經歷了曲折的進程，從孔子對事功的重視，到之后逐漸被德性倫理遮蔽，又籍北宋儒學復興運動而漸起，在南宋事功學派與理學的論辯中得到了較為完整的闡發。南宋后期，隨著理學的興盛，事功倫理一度走向衰落，直至明末清初經世之學的興起而再度復興。

一、孔子德性與事功相結合的道德評價標準

作為儒家思想的創立者，孔子在強調德性修養的同時，并未忽視事功的重要性或將二者割裂開來。如果說“修己”是偏重于內省式的道德自律的話，“安人”、“安百姓”便是經濟天下、博施于民的外在事功。子貢問孔子：“‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子在強調個人道德修養——“修己以敬”的同時，還強調“修己以安人”、“修己以安百姓”。在他看來，個人的道德修養只是起點，“安百姓”才是終極目標。如果“博施于民而能濟眾”就達到了“圣”的境界，比“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的道德境界——“仁”還要高。

“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）是孔子對義利關系的經典表述，這句話常常被視為他重視道德修養、貶低功利的證據。其實孔子這一命題包含“德”與“位”兩層含義：其一，在道德層面上，道德高尚的君子行事應當堅持道義原則，遵守道德規范，相反，小人則往往為了追逐利益而不擇手段；其二，在職位或社會分工的意義上，國家的統治者應當依照“義”的原則，遵守為官之道，把國家治理好，使百姓豐衣足食。處于社會下層的普通百姓——“小人”，在從事生產經營活動時應當積極追求物質利益，這是職業本分。在這一意義上說，孔子對于現實生活中的功利追求并沒有一概反對，他所擔心的只是統治階級與民爭利的問題，故而告誡統治者要“喻于義”。

孔子在品評人物時也堅持了德性與事功相結合的原則。管仲因其為人和事功與儒家的價值標準存在許多相悖之處，受到儒家學者的批評。孔子也批評管仲“器小”、“不儉”、不知“禮”，認為“管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）但是對于管仲輔佐齊桓公建立的卓越事功，孔子毫不吝嗇地稱贊其為“仁”。“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）為了進一步表明自己的立場，孔子十分堅定地說：“微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）由此可見，孔子對“仁”的內涵的理解并不完全是德性主義的，事功也是必不可少的構成要件。管仲不知禮，有違“德”之規范，但其能建功立業，故仍然契合“仁”的要求。另外，從孔子本人一生的政治實踐來看，他對于事功的重視并沒有停留在思想層面上，作為一個身體力行的儒者，他一生周游列國、顛沛流離，仍然矢志不移，目的就是為了實現經濟天下的社會理想。

孔子在評價弟子子貢時，也毫不掩飾對其事功才能的欣賞。孔門眾多弟子當中，子貢在問學、政事、外交、經商等方面的才能十分突出，頗受孔子欣賞，以至孔子稱贊子貢“告諸往而知來者”（《論語·學而》），孔子弟子眾多，能得到孔子如此夸贊的弟子并不多。司馬遷在《史記》中記述了子貢非凡的外交才能，并且用墨頗多，“故子貢一出，存魯，亂齊，破吳，疆晉而霸越”（《史記·仲尼弟子列傳》）。子貢經商理財的天賦也非常高，“賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中”（《論語·先進》）。魯國的大夫叔孫武叔甚至認為“子貢賢于仲尼”（《論語·子張》）。盡管這一評價可能有夸大的成分，但子貢的才能和事功確有過人之處。孔子之后，儒家開始分化，有“儒分為八”之說，但從儒家思想的傳承演變進程來看，儒學傳統可以大致分為兩派：一是以顏淵、曾子等人為代表的一派，重視德性修養，追求道德理想，傳承了儒家的德性倫理傳統；二是子貢等人走了一條現實主義的路子，在堅持和發展儒家德性原則的基礎上，更加強調經驗和實際知識的重要性，關注現實，追求事功。

二、由內圣成德到外王事功進路的確立

自孟子提出“性善論”和“四端說”后，儒學偏向內圣的傾向開始顯露。到了漢代，以“通經”之人為儒，與孔子所說的能夠“安人”、“安百姓”的儒者已經相去甚遠。特別是《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下“八條目”的確立，提出了“以修身為本”的成德進路，將德性修養作為實現事功的起點與基礎，開辟了儒家由內圣成德到實現外王事業的路徑，儒學重內圣而輕事功的傾向越發凸顯。

“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”（《禮記·大學》）從“八條目”確立的次序來看，大致沿襲了孔子推己及人的理路，如果說格物、致知、誠意、正心屬于個體內在道德修養的范疇，齊家、治國、平天下便是外在的事功追求。前者屬于“內修”，后者則是“外治”，這與孟子“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的思想基本一致。做好內修工夫，至少可以獨善其身，實現外王事功，便能兼濟天下。

“修身”是聯結內圣工夫與外王事業的中間環節，也是由內圣成德向外王事功轉化的關鍵。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”（《禮記·大學》）上至天子，下至普通百姓，每個人都必須從修身做起，這是儒者立身處世的根基，根基不穩固，一切無從談起。從一般意義上說，修身可以包括許多內容，道德修養僅是其中非常重要的一個方面，如果將道德修養視為“修身”的唯一內容，便與先秦時期“以六藝為法”（《史記·太史公自序》）的儒者有很大不同。

由內圣成德到外王事功進路的確立，成為儒者人生追求的理想階梯。然而，這一進路以修身養性作為儒者第一要務，致使一些儒者在自己的人生實踐中過分強調身心修養而忽視了對外王事功的追求，喪失了先秦儒者在追求事功過程中所體現出的勇武氣質和進取精神。特別是后世儒者對“修身”的理解大多局限于道德修養方面，不太注重對于經邦濟世的實際才能的學習，越來越走向心性修養的內圣方面，在外王事功的開拓方面十分乏力，在某種程度上打破了德性與事功之間的平衡，也沒有有效地搭建起由內圣成德通往外王事功的橋梁，這也成為之后儒學發展過程中始終難以解開的問題。

三、北宋“通經達用”思潮中的事功實踐

漢代之后，隨著佛教和道教的興盛，儒學的正統地位受到嚴重挑戰。為了復興儒學，儒家學者開啟了轟轟烈烈的儒學復興運動。特別是北宋時期的儒者努力摒棄兩漢的章句之學，代之以義理之學，直接從先秦儒家經典出發，闡發經學的義理，試圖重新恢復儒學的活力。宋初儒者在從理論上探索經學——“通經”的同時，特別重視對專業知識和具體事物的研究，重實際、務實效，并積極投身于社會實踐，形成了“通經達用”的學術風貌，使得一度被心性之學遮蔽的事功倫理得以彰顯。

“宋初三先生”之一的胡瑗創立“蘇湖教法”，在教育實踐中設“經義齋”和“治事齋”，“經義齋者，擇疏通有器局者居之；治事齋者，人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類”（《五朝名臣言行錄》卷十之二“呂氏家塾記”）。在講授儒家經典的同時，要求學生學習諸如邊防、水利一類的專業知識，以適應現實社會的需要。為此，胡瑗還根據學生的興趣愛好和專業知識的不同，組織學生分別學習，“故好尚經術者、好談兵戰者、好文藝者、好尚節義者，皆使之以類群居，相與講習”（《五朝名臣言行錄》卷十之二“李鹿書”），使學生“樂從而有成”。王安石也十分重視培養經國濟世的實才，他說：“茍不可以為天下國家之用，則不教也；茍可以為天下國家之用者，則無不在于學。”諸如詩賦章句這類不能為治國富民之用的知識，都應在“不教”之列。就連理學的代表人物二程也十分重視學問的“用”，主張將通經與致用結合起來，“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不為也。學而無所用，學將何為也？”口]可見，強調學問的實用性，恢復儒學固有的經世精神，成為宋初儒者的基本共識。當然，這既是改造儒學，對抗佛教與道教的需要，也體現了當時儒家學者欲改變內憂外患的社會局面的迫切要求。

在義利關系上，北宋兩位富有改革精神的思想家李覯和王安石都注重功利，主張將義利統一起來。李覯明確指出，“人非利不生，曷為不可言？”他反對一些儒者貴義賤利、重道德仁義而恥言財利的思想，認為這是本末倒置。他說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪范》八政，‘一曰食，二曰貨。孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。是則治國之實，必本于財用。”李覯矯正了孟子、董仲舒等重義輕利的傾向，一反儒家由內圣開外王的路子，將富民強國之道奠基于“財用”，力圖驅散籠罩在外王事業上的道德迷霧，明確表達了他的事功追求和實現事功的途徑。需要指出的是，李覯在肯定追逐功利合理性的同時，并沒有排斥道義原則，認為對利欲的過度追求也會招致禍害。王安石也特別強調了理財對于實現治國平天下的外王事功的重要性，他發揮了《周禮》的理財思想，指出：“理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？”在他看來，實現儒家治國平天下的外王事功，不能僅僅從心性修養和道德治理入手，必須以理財為中心，從農業、水利、兵制、科舉等方面，務實事、求實功。為此，王安石積極投身變法實踐，在熙寧年間推行一系列新政，史稱“熙寧新法”。

不過，王安石主導的變法以失敗告終，致使宋初以來儒學的務實精神和事功追求在政治領域內遭受重大挫折，這在某種意義上影響了儒家事功倫理精神的傳承和光大，也使得之后儒學的發展逐漸內傾，轉向內圣一面，特別是南宋理學沉迷于心性修養的內圣之道而忽視了外在事功的開拓。著名學者余英時將這一轉向的原因歸結為王安石變法的失敗。盡管如此，北宋“通經達用”的思潮并未湮滅，對繼之而起的南宋浙東事功學派產生了重要影響，李覯的事功思想更是成為南宋陳亮、葉適等人事功之學的重要思想淵源。

四、南宋事功學派對事功倫理的系統闡發

南宋時期，以朱熹為代表的理學興盛起來，將經世的途徑轉向了內圣一面，講學論道代替了政治實踐，力圖通過對儒家倫理的重新論證來針砭時弊、維護封建統治。興起于浙東地區以陳亮、葉適等人為代表的事功學派則繼承了北宋以來“通經達用”的學風，旗幟鮮明地樹起了事功倫理的大旗，并與朱熹就王霸事功等問題展開了激烈的辯論。

如果說朱熹理學的理論基礎是“理”的話，陳亮事功之學的基本概念則是“事物”。他說：“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨明于事物之故，發言立政，順民之心，因時之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之。”在陳亮看來，宇宙之間的萬事萬物是最重要的，“道”或“理”就存在于具體的“事物”之中，不能脫離“事物”而獨立存在，因此，帝王要想治理好國家、安民立政，必須從研究實際事物入手，務實事才能見實功。

陳亮立足現實，批判朱熹的道統說，認為朱熹過分強調儒家的學統，夸大了“儒”的范圍和地位，忽視了先秦儒家的“成人”之道。他認為，“人”可涵括“儒”，反之則不可，“學者學為成人，而儒者亦一門戶中之大者耳”。如果說“人”有君子和小人的區分，則“儒”中亦有賤儒和醇儒之別，“儒”未必比“人”更崇高。所以陳亮認為人生的理想應當是成“人”，做個有“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”的“英雄”，而不是成為一個只知空談道德性命的“醇儒”。葉適對朱熹道統說的批判更加系統、徹底，他并不否認儒家傳道譜系的存在，認為唐虞之道自堯開始，依次傳至孔子，這與朱熹的道統說基本一致，他反對的是朱熹將曾子、子思、孟子列入傳道譜系而把儒家其他學者排除在外的做法。他說：“以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也。”葉適認為，孔子弟子眾多，其所學各有所長，每位弟子所學很難說能夠代表孔子之道的全部精髓，僅是孔子之道的一部分而已，朱熹道統說的錯誤在于把曾子作為孔子之道的唯一繼承人。這樣一來，葉適便否定了曾子在儒家道統譜系中“一枝獨秀”的地位。總體來看，事功學者對朱熹道統說的批判，并不是要徹底推翻或否定朱熹理學的道統說，也不是在儒學之外另起爐灶，創立新說，其目的是在儒學范圍內為事功倫理爭取一席之地，或者說是為作為儒學一脈的事功之學的合法性進行辯護。

在實現儒家外王事功的手段上，是堅持儒家的王道，還是訴諸霸道，或是王霸并用？陳亮與朱熹發生了分歧。朱熹尊崇王道、貶抑霸道，從是否有“利心”的動機論出發，認為“才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習”。由此，朱熹視三代為王道政治的典范，批評漢唐所行之道為霸道。陳亮則堅持以事功為評判標準，認為劉邦、李世民憑借過人的才智，開創了漢唐盛世，并未從根本上違背儒家的王道，與三代的圣人一樣值得稱贊。他指出，“王霸可以雜用，則天理人欲可以并行矣”。朱熹據此批評陳亮“王霸并用”。陳亮則認為朱點洪解了自己的思想，進一步解釋說：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者日利日霸，一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡：如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只釘-個頭顱做得成耳。”陳亮認為，王道與霸道不是絕然對立、互不相容的，王道之中有霸道，霸道之中亦有王道，二者可以“雜用”并不代表二者在國家治理中占據同等地位，并非兩個“頭顱”，“謂之雜霸者，其道固本于王也”。陳亮明確表示一自己并不是一個王霸二元論者，“一個頭顱”即指王道。

與王霸之辨密切相聯的是義利之辨，前者側重于治國之道的討論，后者則更關注個體道德修養，如果把王霸之辨推衍至個體修養層面，便是義利之辨，這在某種程度上也體現了儒家內圣之道與外王事功的內在聯系。陳亮與朱熹義利觀的分歧在于：朱熹以道德作為人性的價值所在，將義利之說視為“儒者第一義”；陳亮則強調追求合理利益的正當性，把“利”納入道德評判中來，堅持義利統一的事功價值觀，他說：“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”像禹這樣的圣人也要追求事功和利益，何況普通人呢？葉適沒有與朱熹展開針鋒相對的義利之辯，而是通過批評董仲舒的“正誼不謀利，明道不計功”來闡發其義利統一論。“‘仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊……后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”這成為葉適極具事功特色的義利觀的經典表述。

概言之，事功學派是在內憂外患的時局和理學空疏之風的雙重刺激下形成、發展起來的，事功倫理的闡發也基本上離不開與理學的相互批評、辯難。盡管他們之間的相互批判有時十分嚴厲，朱熹斥責陳亮的事功思想為“功利之說”，對個人、國家危害甚大。但在思想實質上，事功倫理并未背離儒家思想的基本立場，事功學派與理學同屬儒家內部不同的學術派別，對理學的批判實質上是儒學內部的自我批判。

五、明末清初“經世之學”對事功倫理的發展

事功學派在南宋興盛一時，其倡導的事功倫理產生了廣泛的影響，但隨著理學被確定為官方哲學，事功之學沒能戰勝理學，逐漸走向衰落。直到明末清初，這一局面開始逐漸改變。黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元等人為代表的經世之學興起，完成了批判理學的任務，儒家的事功倫理精神也隨之得以重光。

盡管明末清初的經世之學與南宋事功學派之間沒有明確的師承關系，但它們都注重“外王”、“經世”，秉承了儒家一貫的事功傳統。黃宗羲在評價朱熹與陳亮的王霸義利之辨時，充分肯定了事功的價值與意義，認為三代與漢唐均有事功，時代不同，事功亦有差別，不能離開具體的歷史條件判斷事功的優劣，由此，他不贊成朱熹以三代的是非標準評判漢唐而得出漢唐不如三代的結論。“昔朱子、陳同甫義利王霸之辨，不能歸一。朱子既不能絀同甫，同甫亦終不能勝朱子。同甫所以不能勝朱子者，必欲以天理全然付于漢唐之君，不以漢唐之臣實之也。漢唐之君，不能如三代；漢唐之臣，未嘗無三代之人物，以天理把捉天地，故能使三光五岳之氣，不為龐裂，猶如盲者行路，有明者相之，則盲亦為明。朱子謂漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者。謂盲者為暗合則可，謂明者為暗合則不可。漢唐以下人臣，明者無代無之，此七公者，則醇乎其醇者也。百煉之金，芒寒色正，而可謂之暗合乎？”黃宗羲站在事功之學的立場上批評朱熹不應將漢唐之君批駁的一無是處，認為朱、陳二人在辯論中只注意到漢唐之君的作用，沒有注意到漢唐之臣的作用，從而將朱、陳論辯的重心轉向了君臣關系問題。黃宗羲還充分肯定了永嘉事功之學，認為其“言之必使可行，足以開物成務”。批評那些閉眉合眼、矇瞳精神、以道學自居的學者，“于古今事物之變，不知為何等也”。黃宗羲重視和肯定事功，并未背棄儒家的道義原則，主張將仁義與事功統一起來，“自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沈泥腐，天下無可通之志；矜事功者縱橫捭闔，齚舌忠孝之言：兩者交譏，豈知古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功。顯然，黃宗羲在處理道德與事功的關系時要比陳亮溫和許多，沒有陳亮那般激烈的言辭，而是更加強調以仁義為核心的道德原則與事功追求之間的一致性。

黃宗羲批評以空談義理作為儒者本業的說法：“儒者之學，經天緯地。而后世乃以語錄為究竟，僅附問答一二條于伊、洛門下，便側儒者之列，假其名以欺世。治財賦者則目為聚斂，開閫扦邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏。徒以‘生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧。世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業別是法門，而非儒者之所與也。”在黃宗羲看來，儒學本質上是經世濟民之學，追求事功，能夠建功立業是儒學的應有之義，并非旁門左道。那些平日里只知高談闊論，滿口仁義道德而沒有實際才干的儒者，在時局危急，需要他們挺身而出、扶危濟困、報效國家時，卻茫然不知所措。

清初的顏元承襲了北宋的經世思潮和南宋的事功之學，對王安石和陳亮推崇備至。篤信朱熹理學的張伯行認為顏元“不程朱，不陸王，其學以事功為首……如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石，是大亂天下之道也”（《正誼堂文集》卷九“論學”）。顏元本人也毫不掩飾對王安石和陳亮的贊賞，常以王安石自況，認為自己是“孔門道脈學宗之安石”。在評價朱熹與陳亮的論辯時，他旗幟鮮明地站在陳亮一邊，陳亮以推倒一世之智勇、開拓萬古之心胸的英雄為理想人格，顏元亦是如此，他甚至稱贊陳亮為“大圣賢”、“大英雄”，“如陳龍川談‘經世大略，合金、銀、銅、鐵為一器，此一句最精、最真，是大圣賢，大英雄罏鎚乾坤絕頂手段，卻將去與書生講，猶與夏蟲語冰矣”。在人才選拔和使用上，顏元贊同陳亮以是否有“用”為標準，“陳同甫謂，人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。吾謂德性以用而見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃”。他認為真正的儒者應當“習動”而不是“習靜”，只知“安坐而感動之”的儒者，無論對個人身心修養，還是對經世濟民的外王事功都是有害無益。為使自己的觀點更具說服力，顏元請出了孔子，他說：“孔子與三千人習而行之，以濟當世，是圣人本志本功。”圣人尚且如此，后世學者更應以圣人為榜樣，身體力行，不能做個學通“六藝”的全才，做個“精一藝”的專才也可以，只要能落實“千百事功”，便可成就圣人理想。

“學以事功為首”的顏元在思想旨趣上與陳亮同調，但對“事”和“物”的理解與陳亮有所不同，其事功之學以“六府”、“三事”、“三物”為核心，“六府”、“三事”出自《尚書·大禹謨》。“六府”指水、火、金、木、土、谷。百姓的生活日用都離不開這六者，故“六府”為養民之本。“三事”指“正德”、“利用”和“厚生”。“三物”是指《周禮·大司徒》中的“六德”（知、仁、圣、義、忠、和）、“六行”（孝、友、睦、姻、任、恤）和“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）。顏元以“習行經濟”來實踐“三事”和“三物”，“三事、三物之學可復，而諸為儒禍者自熄。故仆謂古來《詩》、《書》不過習行經濟之譜，但得其路徑，真偽可無問也，即偽變無妨也”。顏元認為只要能“習行”這“三事”、“三物”，摒棄道德仁義的空洞說教，一定能實現經世濟民的事功理想，至于《尚書》和《周禮》中的“三事”和“三物”是否真實則并不重要。

對宋明理學重義賤利的義利觀，顏元也給予了有力的批判，明確提出“正誼謀利”、“明道計功”的義利統一思想。“義中之利，君子所貴也。后儒乃云‘正其誼，不謀其利，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云‘正其誼以謀其利，明其道而計其功。”這與南宋事功學派葉適所謂“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”，若合符節。在顏元看來，行事求功、追求利益是天經地義的事，好比耕種、打魚，沒有只播種、下網而不關心收獲的，計功謀利本是儒家一貫的傳統，朱熹理學背離了這一宗旨，淪為空疏無用之學，害人誤國。

總之，從儒家事功倫理的演進過程來看，它始終與德性倫理交織在一起，盡管二者經常相互批評、辯難，但其始終沒有脫離儒學一體的范圍。在與德性倫理的分歧中，也可以看出儒家事功倫理的基本特點。一是具有強烈的現實品性，事功學者大都沒有沉迷于書齋，而是著眼于現實，發揚儒學關注現實、經世致用的傳統，致力于社會生活中經濟、政治問題的解決。因此，事功倫理的興衰大致與時勢的刺激相關，每當國家面臨內憂外患的緊張形勢時，事功倫理就會受到更多關注和重視。二是學理較為粗豪。由于事功學者大都將主要精力用于經濟、政治、軍事等現實問題的解決，對理論體系建構不感興趣或無暇進行思辨性的學理研究，故而其理論體系顯得不夠精致、完備，朱熹就曾批評事功之學“大不成學問”。當然，所謂的“粗豪”也是相對而言的，認為它不成學問亦是不恰當的，更不能將其庸俗地理解為毫無理論含量、追功逐利的時務策論。相反，事功倫理的理論貢獻和淑世情懷對于思考儒家倫理的現代轉化和現實社會的道德建設都有十分重要的意義。

責任編輯：李建磊