“禮治秩序”建構視閾下的先秦儒家禮教思想價值

王晶等

關鍵詞： 先秦儒家；禮教思想；價值指向；禮治秩序

摘要： 先秦儒家“以禮為教”以“以禮修身、以禮齊家、以禮治國、以禮平天下”為人格理想和社會理想的價值導向，達到了化成人性、化成天下的目標。對于先秦儒家禮教思想的理性思考和重新闡釋，既可為批判繼承中國傳統教育理論提供新視角，也可為建構當代中國社會“禮治秩序”模式提供可借鑒的路徑選擇。

中圖分類號： G641文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2015）03029405

Key words： preQin Confucianism； Confucian thought； value orientation； Confucian order

Abstract： “Confucianism as the doctrine” in the preQin period is based on the ultimate pursuit of the valueoriented ideal personality and social ideals： “Confucianism in selfcultivation， family harmony， country management and world peace”， which reached the goal of forming into human nature and the world. Therefore， at the background of rational thinking and reinterpretation for the preQin Confucian ethical code， it not only can provide a new perspective for critical inheritance of our tradition educational theory， but also can provide a possible reference path selection for the construction of “the Confucian order”.

先秦儒家禮教思想是中國傳統文化的邏輯起點與核心觀念之一，對維護中國古代社會的穩定與發展作出了有益貢獻。但近代以來，尤其是“五四”新文化運動以來，在“打倒孔家店”這一全面否定傳統的歷史虛無主義的鼓噪之下，先秦儒家禮教思想遭受了激烈的批判，其合理性價值判斷的探討至今仍有分歧。本文將對先秦儒家禮教思想作歷史性省思與闡釋，并對其進行現實性延展，進而提出當代中國社會“禮治秩序”模式的建構理路。

一、禮教思想是中國傳統社會特有的教化思想

一直以來，對“禮教”的理解和使用始終存在著歧義。如，《現代漢語詞典》（第六版）將其描述為：“特指舊傳統中束縛人的思想行動的禮節和道德。”這里的“禮教”被視為特定時代政治需要的產物，等同于封建禮教或宗教。又如《禮記·經解》中說的“恭儉莊敬，禮教也”，這里的“禮教”是以禮為教，禮的教育。

（一）禮教與禮教思想

人，首先是一種自然地存在，具有自然屬性，即所謂天性，《中庸》開篇言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“天命之謂性”，意為人之性源自于天，但人的自然天性往往有欲利的一面，故曰“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》）。如何“率性之謂道”，循其性之自然，將天道（自然規律）和人道（社會法則）歸于合理，是先秦儒家制“禮”的原初之義。“禮”，“從示從豊。履也，所以事神致福也”[1]1，由祭祀時所用的器物，引申為重要儀式，進而擴展適用于君臣之義、父子之倫、夫婦之別、長幼之序、貴賤之等、爵賞之施、上下之際等社會生活的方方面面，成為中國傳統社會維系家國人際關系的一種社會意識形態。人之所以需要“禮”，是因為“禮”使人區別于動物，使人成為社會的人，“有禮則安，無禮則危”（《禮記·曲禮》），人的一舉一動、一言一行都要合于禮。為使人明“禮”，使人的思想和行為合乎于天道和人道的標準與要求，就要“教”，即“修道之謂教”。“教”，“從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教”[1]69，先秦儒家在制“禮”的基礎上，將抽象的“禮”轉化成現實的、可操作的實踐層面，由“以禮修身”“以禮齊家”“以禮治國”和“以禮平天下”完成“禮”的一系列“內圣外王”的過程。至此，自“性”而“道”，自“道”而“教”，性——道——教形成一體的、連貫的教育機制。“性”是“教”的本原，是“教”得以發生和存在的基礎與前提；“道”是“教”的規律，是“教”得以開展和實施的原則與途徑；有了“性”和“道”，使得以“禮”為教育內容的“教”最終得以實現。

“禮教”作為對“禮”進行傳播、普及和承續的手段與途徑，在狹義上，通過禮儀的傳授和實踐，以達到禮義精神的傳播和道德品質的培養；在廣義上，通過實施風俗習慣和倫理道德，以化成人性、化成天下。禮教思想是中國傳統社會關于個人倫理、家庭倫理、國家倫理、宇宙倫理的一整套完備的道德教育理論體系，是中國傳統社會特有的一種教育思想和教育模式。上古時期的習俗傳承和周公的“制禮作樂”是其產生的萌芽時期；孔子將“仁”的內在精神賦于“禮”，使得禮教的理論得以基本形成；孟子和荀子是孔子禮教思想的繼承發展者。禮教思想是中國傳統文化的核心和靈魂，即使是對禮教價值持批判否定的蔡尚思也曾說過：“中國思想文化史不限于儒家，而不能不承認儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認禮教是其中心。”[2]緒論，7近代以前，禮教思想已然內化為中華民族的精神價值，內化為國民追求自身價值的終極目標。

（二）禮教不等于封建禮教

杜維明認為，“儒教中國”與“儒學傳統”是“既不屬于同一類型的歷史現象，又不屬于同一層次的價值系統”[3]296的兩個概念。“封建禮教”與“禮教”的分疏，同樣適用于此標準。“封建禮教”是封建制度和封建意識在禮教中的反映，人們常說的封建遺毒是指封建禮教而言，其實質是“以政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現”[3]296，而儒家禮教則是對政權化的儒家進行自覺反省，主動地、批判地創造其人文價值，并轉化為意識形態，經歷世俗化的過程，最終融入民眾生活，使之成為中國傳統社會的一種生活模式、心理定勢和情感取向，從而實現了傳統儒家禮教思想與現實生活世界的高度統一。“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”（《左傳·昭公二十五年》），在一定程度上，禮教甚至已經成為人類生存和人類文明的共同理想，指引著人們按照正當的途徑去滿足自己的需要，并能夠有效地化解人的需要而造成的相互沖突。因此，不能以偏概全地將傳統儒家禮教與封建禮教混同起來，這種做法不符合歷史真相，也是不負責任的。endprint

（三）禮教不同于宗教

中國的禮教與西方的宗教，盡管都是形而上學的社會意識形態，但“中國的禮教，乃是以天道義理設教”[4]。禮教中的“教”，指的是教化，是關于社會文化政治教化和人倫思想道德教化的重要形式，它追求的是從個人修身齊家，進而實現治國平天下的性命之理。西方的宗教則是人們對神道的敬仰與崇拜：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[5]354宗教信仰者對這種現實世界之外的超自然神秘力量，寄予虛妄的敬畏與虔誠，相信這種神秘力量可以主宰一切，能夠統攝萬物，具有絕對權威，從而祈求佑護。有學者將“圣人”——孔子，看作是禮教的“神”，并將其等同于宗教的教主。誠然，人們對于孔子是尊崇和敬仰的，但不可置疑的是，這種尊崇和敬仰本乎孔子的思想學說順應了個人修身、國家強盛的根本需求，孔子既不是“支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，也不是“人間的力量采取了超人間的力量的形式”，而是實實在在的人本身，是“儒學作為一種政治倫理學說和國家政權相結合而取得壟斷或獨尊的學術地位的標志，而不是宗教的‘外在特征”[6]。因此，將本于天道法則，教化天下人民的禮教等同于宗教也是不恰當的。

二、先秦儒家禮教思想的價值指向

以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，是禮教思想形成發展過程中最好的繼承者和完善者。先秦儒家禮教思想創立之初的理論取向，在一定意義上，可以說體現在“以禮修身、以禮齊家、以禮治國、以禮平天下”這一人格理想和社會理想的價值導向與終極追求中，其學術關注與現世關懷共生互融，彼此觀照。

（一）以禮修身：內外并重、德禮兼備

“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》），禮義是人的本質，是人的立身基礎。以禮修身是在禮的發展的邏輯順序中最早產生、最為基本的功能，“家國天下，皆吾一身，故齊、治、平，皆修身之事”[7]135“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。以禮修身的過程可以概括為三個遞進的層次：約禮、知禮和踐禮。約禮是修身之要，“君子博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》），小至日常生活的灑掃應對之事，大至遠大深奧的正心誠意之道，在傳統習俗的具體儀式中不斷規范和掌握行為儀節，形成禮儀行為慣常化的養成與發展模式。知禮是修身之道，以禮修身還必須理解探求其內在真正的原理與根據，要完成從外在行為的習慣化遵守到內在認知的理性化探求的轉變。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。”（《荀子·禮論》）從而，禮儀素養和德性修養固化為一個人的內在品質。踐禮是踐履篤行，不斷地自我磨礪、自我提升、自我超越，才能達到思想與行為的高度統一，才能最終實現儒家理想人格的培養目標，成為內外并重、德禮兼備的君子。

（二）以禮齊家：長幼有序、家庭和睦

長幼有序的人倫關系、仁愛和睦的家族秩序在禮教中占有重要地位。《左傳》記載，舜帝舉薦有惠德的人為官，使其“布教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內平外成”，后來又被孟子進行了系統概括，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子也主張以禮齊家，在《君道》中說：“請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致恭。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致和而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。”綜上所論，可以將復雜的家庭生活人際關系抽離概括出兩種最基本的倫理道德規范——“孝”與“別”。“孝”是人類血親關系的反映，是血緣倫常之本，是一切道德的基礎，“首孝悌，次見聞”，所有的品行教化都由孝行衍生。“別”是對男女之關系的強調，康有為《論語注》認為：“蓋人道相處，道至切近莫如男女也。修身齊家，起化夫婦，終化天下。”荀子也認為：“夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）當基于血親關系的“孝”與基于男女關系的“別”被家族中的每一名成員所認同并自覺遵守的時候，這個家族必定呈現出長幼有序、仁愛和睦的美好景象。當然，由于歷史局限，在男尊女卑、貴賤等級方面確有不當之處，但通過夫婦倫理思想的教化，實現家庭秩序乃至社會秩序的和諧還是具有一定意義的。

（三）以禮治國：為國以禮、禮法并用

傳統儒家視禮為治國的根本，為政的前提，以禮為范則構建有序的社會運行機制。孔子提出“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》） 荀子則將禮的重要性提高到了關系國家命運的高度，指出“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·天論》），“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也”（《荀子·王霸》）。傳統儒家實現“以禮治國”的途徑有三：

一是德化政治的思想感召。德治是儒家學者政治思想中的重要內容，子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。在孔子看來，德治就是要遵循仁德的原則，貫徹愛人的思想，執政以德。孟子承繼孔子學說，也主張德治和仁政，故而說：“堯舜之道，不以仁政，不能平天下”（《孟子·離婁上》）。

二是禮樂教化的情緒感染。樂教常與禮教相提并論，“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”，“樂者為同，禮者為異”，“禮樂皆得，謂之有德，德者得也”（《禮記·樂記》）。帝舜命伯夷作秩宗，“典三禮”；命夔“典樂，教胄子”，以此平治天下，使人性“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”（《尚書·堯典》）。到了周代，周公制禮作樂，禮樂共同構成溝通人的內在自然本性與外在倫理政治的手段。

三是隆禮崇法的行為規范。傳統儒家認為，“德治”的美好愿景最終須通過禮法的推行來實現，執政者也須奉禮遵法才能推行政令。孔子雖不言法，但實質上在他所推行的禮的過程中，禮的秩序就是法的秩序，故以為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。孔子的“德治”是德與法互為基礎和保證所體現的政治理想。荀子在主張“隆禮貴義者其國治”的同時，也強調“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之”（《荀子·性惡》），明確禮義和法度是矯正人之惡性的應有之義。endprint

（四）以禮平天下：大同之世、天下歸仁

大同之世、天下歸仁是儒家社會政治思想的最終歸宿和最高理想。《禮記·禮運》明確地提出了“大道之行也，天下為公”的大同思想，并描繪了理想圖景：“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”在儒家看來，這不僅是中國社會的理想，也是整個人類社會的理想，禮具有普世性，是“天地之經緯”，與“天地并”，正如孫中山所言“天下者，是天下人之天下也”，所以我們要“用固有的道德和平作基礎，去統一世界，成一個大同之治”[8]859。

儒家禮教思想中還蘊含著豐富的睦鄰友善、協和萬邦的外交思想，這是在春秋戰國時期諸侯爭霸，協調國與國關系的過程中得以形成并完善的。孔子主張仁者愛人，認為統治者只有以道德仁義才能贏得天下人心，孟子也提出“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·盡心下》），荀子則作了更為詳盡有力的闡述：“仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）忠告統治者要以仁德服天下，不要實行以力服天下的霸王外交政策。可見，禮樂文化本身所體現的秩序、和諧等原則，對于理順社會關系與人間秩序起著重要作用。在任何時代，對于任何民族，禮讓寬容的精神、禮節有度的風范、自尊自律的心態以及恰如其分的禮儀容貌，都是應該保持并發揚光大的，它們在人類社會文明化進程中不可或缺。

三、當代中國“禮治秩序”模式建構

自20世紀末我國提出“依法治國”的戰略目標以來，“法治”成為社會秩序模式的必然選擇。但對于處在轉型時期的當代中國，不可能僅僅依靠法律來治理，法律法規再健全，體系再完備，最終還要靠人來執行，因此，國家治理需要法律和道德共同發揮作用。海外儒學家羅斯文指出：“社會調節過于重要，以至于不能交由政府來承擔。更好的做法是由傳統（‘禮）來承擔作為一種民眾的約束性力量。”[9]當代中國社會是由傳統中國社會延續而來，五千年的“禮治秩序”對國家乃至民眾的影響深入肌理。因此，我們非但不應該舍棄中國傳統社會的“禮治秩序”，反而更應該嘗試建構適應當代中國社會發展的現代化的“禮治秩序”模式，促進“法治”和“禮治”雙重社會秩序模式的良好運行。

（一）以“禮義”引領理想信念

理想信念，小而言之，是個人的信仰問題，大而言之，是一個民族凝聚力的強大支柱。理想信念一旦形成，就會成為支配和決定人們活動的持久精神動機。中華民族遠在上古時期，就“發展出一種本于天道法則的禮教，以此建立信仰信念，教化天下人民”[4]。在“禮教”這一關乎人類社會生活方方面面的龐雜系統中，“禮義”體現出的是對人的理想信念和思維世界的關切，規定著人生的最高價值標準，并以成就理想人格為宗旨。儒家歷來重視內圣外王之道，《大學》開篇即云“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身有成，方為內圣。“凡人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠儀》），作為一個人，要注重自己內在精神世界的追求，講求內心的誠敬，要有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣節。面對當代社會信仰缺失、精神空虛的種種弊病，當代中國的禮治應當汲取儒家禮教那直指人心，體察人性的力量，擔當起引領精神世界、堅定理想信念的責任，不斷強化個體高度的精神自覺，增強個體對社會道德要求同自身道德水準的差距的體認，建構個體道德養成的內在心理機制。

（二）以“禮儀”規范行為模式

中國人之所以成為民族，因為“禮”為全中國人民樹立了社會關系準則[10]7。“禮義”是內在的修身之道，“禮儀”則是外在的踐履之途，規定的是社會的道德規范和倫理準則，依靠人們對傳統的敬畏與尊重來維持，要求人們自覺地按照社會主導價值取向，調整和完善自己的道德行為。傳統儒家的禮儀涉及全部人生領域，大到國家典章制度、特定形式儀式，小到具體行為規范，正如《中庸》所云“禮儀三百，威儀三千”。“禮儀”使得“禮”變為可操作化的行為規則，使人們對“禮”的遵守有了明確的指南和方向。這些事無巨細的規定盡管有繁冗之嫌，但卻無處不向人們傳達著古代社會倫理道德的要求，維系著古代社會正常的生活秩序。由此及彼，現代社會生活秩序的維系，除了利用德性的感召作用于個體的內在意識層面以外，還要運用規范的力量作用于外在的公共領域，使民眾內心的誠敬彰著于外，自覺地有所為有所不為，最終通過人們現實的道德行為得以實現。

（三）以“禮俗”涵育風俗習慣

“禮俗”是一種俗化了的“禮”或者禮化了的“俗”。[11]19一則，“禮”源于“俗”，“俗”是基于地方生活條件和人際關系而產生的約定俗成的生存方式，“君子行禮，不求變俗”（《禮記·曲禮上》），這種生存方式為人們所普遍接受和自覺遵守，發揮著先導教化的作用。二則，“教訓正俗，非禮不備”（《禮記·曲禮下》），由于“禮”具有行為規范和社會準則的功能，使得它極易與風俗習慣相結合，同時發揮著正風正俗的功能。傳統儒家和統治者對于社會風俗的管控尤為重視，深悟“求治之道，莫先于正風俗”[12]344的道理，以考其風俗來了解民情民義，以移風易俗來實施道德教化，從而實現自己的社會理想和政治統治。風俗確乃“天下之大事”[13]468，凝結于生活中的道德，風俗的好壞決定社會治亂的成敗，關系國家和民族的命運，正所謂“俗齊則和，心一則固”[14]671。因此，整飭風俗，整合文化，發揮風俗在當代社會禮秩建設中“不令而自行，不禁而自止”的功能迫在眉睫。

（四）以“禮制”助推社會治理

周公制禮作樂，奠定了“禮制”在制度與倫理兩方面相融合的雛形，以孔孟為代表的儒家則將其發展成為融入民眾生活，從倫理道德角度闡釋社會治理觀念的特殊機制。這種機制，一方面，順乎人情，將“禮”的外在約束內化為自覺觀念，為人們所接受和遵循；另一方面，確立了儒家倫理道德的權威性，并根據社會統治的需求，不斷地向制度規范轉化，對中國傳統社會的發展與進步產生重要影響。中共十八屆三中全會明確提出創新社會治理體制的重大戰略任務，創新社會治理是一種以人為本、關涉民生的社會文化行為，它應該在傳承中尋找時代的新意，在發展中植根于傳統文化的土壤。當代中國社會治理不僅需要“法制”的強制作用，更需要發揮“禮制”的倫理約束力量，努力將存在并展開于人們日常生活世界當中的倫理關系和道德原則，納入制度設計和社會治理結構模式之中，并最終通過制度框架和體制安排發揮作用，實施具有中國特色社會治理的本土化策略。

參考文獻：

[1]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[2]蔡尚思.中國禮教思想史[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]杜維明.儒學第三期發展的前景問題[M].臺北：臺灣聯經出版事業公司，1989.

[4]司馬云杰.禮教與宗教[J].文化學刊，2012，（5）：143—147.

[5]馬克思.馬克思恩格斯選集：第三卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]林金水.儒教不是宗教——試論利瑪竇對儒教的看法[J].福建師大學報：哲學社會科學版，1983，（3）：135—138.

[7]熊十力.讀經示要[M].重慶：南方印書館，1945.

[8]孫中山.孫中山選集：下卷[M].北京：人民出版社，1981.

[9]羅斯文.《孔子：即凡俗而神圣》的評論[J].東西方哲學，1976，（4）：441—445.

[10]鄧爾麟.錢穆與七房橋世界[M].北京：社會科學文獻出版社，1995.

[11]張靜互.先秦儒家禮教思想研究[D].北京：北京師范大學，2001.

[12]夏燮.明通鑒[M].北京：中華書局，1980.

[13]顧炎武.日知錄集釋[M].黃汝成，集釋.秦克誠，點校.長沙：岳麓書社，1994.

[14]白居易.白居易集[M].喻岳衡，點校.長沙：岳麓書社，1997.

責任編輯：楊柏嶺endprint