淺析現(xiàn)象學(xué)方法及其意義

蔣娟

[摘 要]現(xiàn)象學(xué)方法作為一種思維方法，它一方面繼承了自從笛卡爾以來(lái)認(rèn)為真理的標(biāo)準(zhǔn)就是“清楚和明白”的傳統(tǒng)，另一方面又繼承了康德哲學(xué)所追求的哲學(xué)作為一種科學(xué)的可能性條件，用康德的話來(lái)說(shuō)就是“未來(lái)形而上學(xué)作為科學(xué)是何以可能”。現(xiàn)象學(xué)獨(dú)特的方法讓我們看到了我們內(nèi)心深處獨(dú)特的意識(shí)世界，讓我們加深了對(duì)自身的理解。

[關(guān)鍵詞]懸置；本質(zhì)還原；先驗(yàn)還原；意向性；科學(xué)

[中圖分類號(hào)]B08 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2015）08 — 0070 — 03

現(xiàn)象學(xué)作為現(xiàn)代西方哲學(xué)一股重要的思潮在國(guó)內(nèi)外學(xué)界已被廣泛地重視，在國(guó)外研究主要有斯皮格爾柏格、斯圖呂克等，其中斯皮格爾柏格的《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》產(chǎn)生了很大的影響；在國(guó)內(nèi)現(xiàn)象學(xué)的研究成果也頗多，諸如倪梁康譯的《純粹現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的觀念》、孫周興譯的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論現(xiàn)象學(xué)》以及張汝倫的《現(xiàn)象學(xué)方法的多重含義》等。與此同時(shí)我們也應(yīng)該看到對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法歷史淵源的考察與分析卻很少，本文主要通過(guò)追溯現(xiàn)象學(xué)方法的歷史淵源來(lái)闡述現(xiàn)象學(xué)方法的起源、內(nèi)容和意義。

一、現(xiàn)象學(xué)方法的歷史淵源

自從胡塞爾開創(chuàng)現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)作為一種重要的哲學(xué)思潮就已經(jīng)被廣泛地關(guān)注。然而現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家之間的思想也是迥異的，就連胡塞爾最器重的學(xué)生海德格爾也不同意胡塞爾晚期的思想，因此現(xiàn)象學(xué)不能說(shuō)是一種流派，只能說(shuō)是一種運(yùn)動(dòng)或者思潮。現(xiàn)象學(xué)作為一股重要的哲學(xué)思潮來(lái)說(shuō)最突出的特征究竟是什么，答案就是現(xiàn)象學(xué)的方法。這正如海德格爾在《存在與時(shí)間》中所說(shuō)的那樣“現(xiàn)象學(xué)意味的是一個(gè)方法概念，用來(lái)描述哲學(xué)研究的如何，而不是從事實(shí)的方面來(lái)描述哲學(xué)的研究對(duì)象究竟是什么。”〔1〕現(xiàn)象學(xué)方法作為一種新的思維方法，它有著深刻的歷史淵源。

（一）現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)源于古希臘的“邏各斯”精神

古希臘哲學(xué)作為西方哲學(xué)的發(fā)源地，對(duì)整個(gè)西方產(chǎn)生了深遠(yuǎn)持久的影響。現(xiàn)象學(xué)作為西方哲學(xué)史上的一次偉大變更，同樣可以在古希臘哲學(xué)那里找到根源。“理性”在古希臘是一個(gè)外延非常寬泛的名詞，胡塞爾曾說(shuō)：“理性的、必然的道路許可它起初只把握無(wú)限任務(wù)的一個(gè)方面，暫時(shí)不必去認(rèn)識(shí)理論上完全無(wú)限的任務(wù)和存在總體。”〔2〕最早的哲學(xué)家絕不把知識(shí)的某一條路線加以絕對(duì)化，他們須掌握哲學(xué)真實(shí)、全面的含義及無(wú)限視域。然而，胡塞爾所生活的時(shí)代，人們盲目地相信科學(xué)的力量，狹隘的科學(xué)觀念大行其道，完全背離了古希臘最初的理性精神。

現(xiàn)象學(xué)方法強(qiáng)調(diào)的就是一種直觀，即事物在意識(shí)中對(duì)我們的顯現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)拒絕傳統(tǒng)西方哲學(xué)將事物劃分成現(xiàn)象與本質(zhì)，在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)現(xiàn)象就是事物的本質(zhì)，而本質(zhì)就是通過(guò)直觀事物對(duì)我們的顯現(xiàn)。因此，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)的這種直觀與古希臘的“邏各斯”精神有著密切地聯(lián)系。原因在于，“邏各斯”表示的是“說(shuō)出”或“展示出”，同時(shí)還表示“被展示者”，因而我們可以說(shuō)事物的“邏各斯”就是事物自身對(duì)我們展示與顯現(xiàn)。也只有在這個(gè)層面上說(shuō)，邏各斯才能被理解為理性、根據(jù)、關(guān)系等等。從而，我們可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)方法的一個(gè)重要來(lái)源就是古希臘的“邏各斯”精神。

（二）現(xiàn)象學(xué)方法起源于笛卡爾的普遍懷疑方法

笛卡爾作為近代西方理性主義哲學(xué)的創(chuàng)始人，在方法論上的一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是提出真理的標(biāo)準(zhǔn)就是清楚明白和普遍懷疑的方法。顯而易見的是，胡塞爾時(shí)刻強(qiáng)調(diào)要把握絕對(duì)的明證性顯然是與笛卡爾追求事物的清楚、明白是相似的。胡塞爾強(qiáng)調(diào)的“明證性”，又可稱為明白性或明見性。正如胡塞爾所說(shuō)：“在現(xiàn)象學(xué)中，一切的根本都在于把握絕對(duì)被給予性的意義，把握排除了任何有意義的懷疑的被給予的絕對(duì)明晰性的意義，一言蔽之，把握絕對(duì)直觀的、自身把握的明見性意義。”〔3〕可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)的明見性是與笛卡爾的“真理就是清楚明白的”這一觀點(diǎn)是一致的。

（三）現(xiàn)象學(xué)方法起源于康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”

胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)重要的目的就是尋求哲學(xué)也應(yīng)該作為一門嚴(yán)格的科學(xué)，事實(shí)上，這與康德的追求是一致的。康德在他的《純粹理性批判》中所要解決的一個(gè)重要問(wèn)題就是：“未來(lái)形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能”。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)在處理的方法上也是具有一定的相似性的。

眾所周知，胡塞爾哲學(xué)之所以能夠誕生就是“意向性”的提出，正如利科所說(shuō)：“意向性是前現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)它們共同的主題，它可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前它是一種際遇；在還原之后它是一種構(gòu)造。”〔4〕。意向性意味著一種能動(dòng)性，在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中意向性不再意味著心靈體驗(yàn)的主動(dòng)性，而意味著純粹意識(shí)的意向構(gòu)造能力和成就。通過(guò)意向性胡塞爾拒斥了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主體與客體的劃分，取而代之的就是，意向和意向相關(guān)項(xiàng)，并通過(guò)意向性的構(gòu)造功能說(shuō)明了事物的客觀性來(lái)源于純粹自我的主觀性構(gòu)造出來(lái)的。而康德先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)重要觀點(diǎn)就是退出了，客觀性來(lái)源于先驗(yàn)自我的主觀性，通過(guò)先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺能力而建立起來(lái)的，因此，二者都在強(qiáng)調(diào)客觀性是在主體性中被確立起來(lái)的。不過(guò)胡塞爾認(rèn)為，康德的先驗(yàn)哲學(xué)還是不徹底，仍然需要現(xiàn)象學(xué)的還原才能達(dá)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。

二、現(xiàn)象學(xué)的方法

（一）廣義的現(xiàn)象學(xué)方法

廣義的現(xiàn)象學(xué)方法即平時(shí)所說(shuō)的“懸置”，即從自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)還原到思維的直觀認(rèn)識(shí)，也就是從科學(xué)的認(rèn)識(shí)還原到哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，從外在的認(rèn)識(shí)還原到內(nèi)在的認(rèn)識(shí)。正如胡塞爾所說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)的還原即是：一切的超越之物都必須給其以無(wú)效的標(biāo)志，也就是說(shuō)它們的存在和有效性不能作為其存在和有效性本身，最多也只能作為一種有效性的現(xiàn)象。”〔5〕“懸置”的內(nèi)容是拋棄我們關(guān)于“世界觀哲學(xué)”的態(tài)度，也就是把科學(xué)的、宗教的或者是日常生活方面的對(duì)世界的看法都統(tǒng)統(tǒng)懸置起來(lái)存而不論。胡塞爾指出：“經(jīng)過(guò)懸置的方法，我們所達(dá)到的就是純粹現(xiàn)象或者自身顯現(xiàn)的東西”〔6〕。廣義的現(xiàn)象學(xué)方法顯然是胡塞爾反對(duì)自然主義和世界觀哲學(xué)提出來(lái)的，由此可見現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要特征就是反對(duì)任何形式的預(yù)設(shè)。通過(guò)懸置的方法并不是表明我們研究對(duì)象的無(wú)效，只是為了讓我們放棄任何有關(guān)世界存在的信念，放棄任何成見，然后才開始哲學(xué)研究。從這方面來(lái)說(shuō)，通過(guò)懸置，我們的研究范圍不僅沒有縮小，反而是夸大了，并且只有通過(guò)這種懸置我們才能真正做到現(xiàn)象學(xué)所要求的“面向?qū)嵤碌谋旧怼保粨诫s任何個(gè)人主觀的看法與態(tài)度。

（二）本質(zhì)還原的方法

通過(guò)“懸置”這一現(xiàn)象學(xué)還原方法，胡塞爾把超越于純粹意識(shí)的事物排斥于現(xiàn)象學(xué)的研究范圍之外，其研究范圍僅限于“以純粹的內(nèi)在意識(shí)的被給予性。”且這種純粹思維或者內(nèi)在意識(shí)的被給予性還只停留于個(gè)別的被給予性。現(xiàn)象學(xué)停留在這一層面就不能解決認(rèn)識(shí)中的一般問(wèn)題，更不用說(shuō)形成一門“本質(zhì)科學(xué)”。因此，現(xiàn)象學(xué)想要成為一門有別于事實(shí)科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的“本質(zhì)科學(xué)”，它就需要引入本質(zhì)還原的方法，即通過(guò)本質(zhì)還原的方法以此來(lái)達(dá)到事物的本質(zhì)。事實(shí)上它就是本質(zhì)直觀的方法，對(duì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)是唯一的具體操作方法和最基本的方法。本質(zhì)直觀有一種固有的明見性，而明見性又是一種自身的絕對(duì)被給予性，它是本質(zhì)還原的方法，是獲得本質(zhì)的依據(jù)。本質(zhì)是純粹的可能性。胡塞爾的本質(zhì)還原的操作方法主要包括以下幾個(gè)步驟：

1.“變更多樣性的創(chuàng)造性直觀”

我們可以在自由想象空間中創(chuàng)造出多種多樣的呈現(xiàn)在意識(shí)的面前例子。這些事物的例子可以是想象的、經(jīng)驗(yàn)到或沒有經(jīng)驗(yàn)到的。胡塞爾認(rèn)為，我們可以通過(guò)自由的想象創(chuàng)造出原則上“無(wú)限開放”的事例并使它成為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)。例如一張紙，它有各種顏色、形狀、特征等等，但我們?cè)讷@得它的本質(zhì)之前，只知道它是一堆感覺的繁多材料，而并不知道它是什么。如果我們?nèi)我獾貙?duì)想象做一些類似的其他想象即“變更”，我們就會(huì)獲得不同的材料，我們可以稱之為變項(xiàng)，這些變項(xiàng)中的任何一個(gè)都是來(lái)源于個(gè)人主觀體驗(yàn)的“隨意”方式；同樣，變更過(guò)程本身也具有隨意性，但在變更過(guò)程以及變更產(chǎn)生的變項(xiàng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)始終貫穿著一個(gè)常項(xiàng)。所以，我們可以確定：在進(jìn)行任意的變更過(guò)程中并且同時(shí)忽略所有的變項(xiàng)的前提下，有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)容保留下來(lái)，這就是一般本質(zhì)或常項(xiàng)。正如胡塞爾所說(shuō)：“這種一把本質(zhì)便是Eidos，便是柏拉圖意義上的理念。”〔7〕

2.“通過(guò)直觀能動(dòng)地認(rèn)同于相對(duì)于差異而言的全等之物”

更高層次的本質(zhì)變更，是直接獲得的“Eidos”本身進(jìn)行想象的變更。我們可以憑借直觀將原有例子的一系列變項(xiàng)在這一層次上作為一個(gè)整體來(lái)觀察，這樣能注意到它們之間的差異和等同的地方，一系列變項(xiàng)中全等規(guī)定性的組合即“本質(zhì)”。假如，我們將一個(gè)被給予的紅色過(guò)渡到其他一系列的紅色，不管我們是現(xiàn)實(shí)看到還是想象擁有它，我們就能獲得在任意的變項(xiàng)變化中全等的“Eidos”的紅色，不過(guò)這種組合中的外延是爭(zhēng)執(zhí)著相互取消而非全等。所以，一方面，“差異的理念只有在它與作為“Eidos”的同一共同之處的理念相交織時(shí)才能得到理解”。因?yàn)椴町惥褪窃诙鄻有缘寞B加中無(wú)法達(dá)到的全等的統(tǒng)一，這就意味著它作為有差異之物在疊加中是“相互爭(zhēng)執(zhí)”的；另一方面，“凡是沒有共同之處的東西都不會(huì)發(fā)生沖突”。這句話的意思是兩個(gè)紅色而不是共同具有廣延或形狀的話，它們就不會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，而不是指這里已設(shè)定了同一顏色。所以，每個(gè)差異在與發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的其他差異疊加過(guò)程中都顯示出一個(gè)可直觀的一般之物。

（三）先驗(yàn)還原的方法

任何學(xué)說(shuō)，包括本質(zhì)科學(xué)，在進(jìn)行先驗(yàn)還原前都處在自然觀點(diǎn)中；真正的哲學(xué)觀點(diǎn)在進(jìn)行先驗(yàn)還原后才能得出先驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)。胡塞爾1907年在哥廷根大學(xué)的演講稿《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中提出先驗(yàn)還原的思想。他一生都努力對(duì)先驗(yàn)還原做出充足的規(guī)定。先驗(yàn)還原的方法稱為現(xiàn)象學(xué)還原的同義詞，先驗(yàn)還原是還原到純粹主體性去。先驗(yàn)還原的共性在于要排除自然態(tài)度、實(shí)在世界，排除歷史、知識(shí)和自我、上帝、邏輯等的有效性，而獲得一個(gè)不能再排除的純粹先驗(yàn)剩余物，由此進(jìn)入先驗(yàn)領(lǐng)域。這個(gè)剩余物是現(xiàn)象學(xué)的剩余物，是“純粹自我”和“絕對(duì)意識(shí)”，是具有絕對(duì)內(nèi)在的存在，是“實(shí)在存在”向“意向存在”的轉(zhuǎn)變。

通過(guò)狹義的現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾得出了純粹的思維或意識(shí)作為整個(gè)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)點(diǎn)，但所謂“先驗(yàn)的還原”，實(shí)際上就是使內(nèi)在的思維或意識(shí)流由實(shí)體的存在“純化”為先驗(yàn)的存在的一個(gè)過(guò)程。在先驗(yàn)的還原中，思維就不再是現(xiàn)實(shí)的、具體的，我們不但將外在世界的設(shè)定存而不論，而且將依靠身體和靈魂依附的思維也存而不論——既不肯定、也不否定其存在，使思維保留一個(gè)純粹認(rèn)識(shí)的主體。胡塞爾認(rèn)為：“就認(rèn)識(shí)論而言，這個(gè)純粹認(rèn)識(shí)的主體的存在先于宇宙萬(wàn)物，萬(wàn)物的存在由它引申而來(lái)并具有各式各樣的顯現(xiàn)方式。”所以，對(duì)于胡塞爾而言，一切存在的先驗(yàn)基礎(chǔ)就是這一主體。這個(gè)世界上所有呈現(xiàn)于我們面前的存在，都是因?yàn)檫@個(gè)先驗(yàn)的主體而存在。

三、現(xiàn)象學(xué)方法的意義

（一）現(xiàn)象學(xué)方法的本體論意義

一般而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主要是一種方法論，因?yàn)樗噲D從本質(zhì)直觀中推出存在，認(rèn)為本質(zhì)先于存在，并把存在問(wèn)題存而不論 。他說(shuō)過(guò)：“所有的存在科學(xué)都可以使用現(xiàn)象學(xué)方法達(dá)到各自的嚴(yán)密性。”但他自己也不得不承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)也有自己的本體論，因?yàn)榧词故恰艾F(xiàn)象學(xué)的剩余”也存在某種存在，雖然與現(xiàn)實(shí)存在的存在完全不同。胡塞爾認(rèn)為：“對(duì)于自然科學(xué)而言，現(xiàn)實(shí)的存在是抽象的存在，它被賦予了實(shí)存之物的意義卻并無(wú)嚴(yán)格的根據(jù)；現(xiàn)象學(xué)的存在本身并不是現(xiàn)實(shí)的存在，而是一切可能世界和一切可想象之物的存在。”〔8〕胡塞爾正是通過(guò)這種先驗(yàn)的自我來(lái)達(dá)到現(xiàn)象學(xué)所要追求的絕對(duì)的明見性。從存在論意義上看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)很好地拒斥了西方形而上學(xué)所導(dǎo)致的主客分立的狀態(tài)，通過(guò)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)胡塞爾用一個(gè)純粹的先驗(yàn)的自我取代了主體與客體的劃分，通過(guò)交互主體性實(shí)現(xiàn)了自我與他我的統(tǒng)一。

（二） 現(xiàn)象學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論意義

通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原方法，胡塞爾實(shí)質(zhì)上是要我們關(guān)注到，我們?cè)凇八貥銓?shí)在論”這種常識(shí)性的態(tài)度下認(rèn)識(shí)世界，當(dāng)我們將世界看做一個(gè)獨(dú)立于我們而實(shí)際存在時(shí)，這個(gè)世界對(duì)于我們來(lái)說(shuō)仍有我們無(wú)法認(rèn)識(shí)到的特性；我們所知曉的世界是經(jīng)過(guò)我們的意識(shí)被意識(shí)到的世界，而并不只是一個(gè)存在在那里的世界。我們的世界逃不開意識(shí)的洗滌，它必然是一個(gè)經(jīng)過(guò)意識(shí)的選擇、組合和詮釋的世界。換句話說(shuō)，在現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)，“素樸實(shí)在論”者所認(rèn)為的單純的實(shí)體世界，無(wú)非是一個(gè)帶有人類心理因素的世界，它混雜了人類的觀點(diǎn)、興趣、好惡等等。所以，先驗(yàn)的還原不去追問(wèn)意識(shí)之外是否存在客觀世界，要求只關(guān)注純粹意識(shí)現(xiàn)象本身，是企圖擺脫意識(shí)實(shí)體化的措施。

通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原方法，胡塞爾實(shí)質(zhì)上是要我們關(guān)注到，我們?cè)凇八貥銓?shí)在論”這種常識(shí)性的態(tài)度下認(rèn)識(shí)世界，當(dāng)我們將世界看做一個(gè)獨(dú)立于我們而實(shí)際存在時(shí)，這個(gè)世界對(duì)于我們來(lái)說(shuō)仍有我們無(wú)法認(rèn)識(shí)到的特性；我們所知曉的世界是經(jīng)過(guò)我們的意識(shí)被意識(shí)到的世界，而并不只是一個(gè)存在在那里的世界。我們的世界逃不開意識(shí)的洗滌，它必然是一個(gè)經(jīng)過(guò)意識(shí)的選擇、組合和詮釋的世界。換句話說(shuō)，在現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)，“素樸實(shí)在論”者所認(rèn)為的單純的實(shí)體世界，無(wú)非是一個(gè)帶有人類心理因素的世界，它混雜了人類的觀點(diǎn)、興趣、好惡等等。所以，先驗(yàn)的還原不去追問(wèn)意識(shí)之外是否存在客觀世界，要求只關(guān)注純粹意識(shí)現(xiàn)象本身，是企圖擺脫意識(shí)實(shí)體化的措施。

另外，當(dāng)胡塞爾提出的“面向?qū)嵤碌谋旧怼钡膽B(tài)度對(duì)我們?nèi)跃哂泻艽蟮膯l(fā)意義。在百年后的今天，當(dāng)人們談到胡塞爾的時(shí)候，或許會(huì)懷疑他的追求是否已經(jīng)達(dá)到或者是否可能達(dá)到目的，但他這種追求真理的精神依然是值得我們學(xué)習(xí)的。他比任何一個(gè)人都更多地迫使我們認(rèn)清知識(shí)的窘迫境況，要么是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義連同其相對(duì)主義、懷疑主義的結(jié)論，它被許多人看作是一個(gè)令人沮喪的、不能被接受的、并且事實(shí)會(huì)給我們的文化帶來(lái)毀滅的立場(chǎng)。“雖然最終結(jié)果是在理性的范圍內(nèi)無(wú)法達(dá)到的目的，但是如果沒有試圖去努力達(dá)到這個(gè)目的的人，我們的文化將是貧乏的，我們的文化如果完全落入懷疑主義者手中將無(wú)法繼續(xù)生存下去。”〔9〕由此可見，胡塞爾這種“面向?qū)嵤碌谋旧怼辈粩嘧非蟮恼胬淼木駥?duì)于拯救當(dāng)時(shí)岌岌可危的歐洲文化的重要作用。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕海德格爾.存在與時(shí)間〔M〕.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1937：140.

〔2〕鄧曉芒.思辨的張力〔M〕.北京：商務(wù)印書館出版社，2008：24.

〔3〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：44.

〔4〕保羅.利科.純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷法譯本者導(dǎo)言），載于胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論〔M〕.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1992：249.

〔5〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：60.

〔6〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：83.

〔7〕胡塞爾.經(jīng)驗(yàn)與判斷〔M〕.鄧曉芒，張廷國(guó)，譯.北京：三聯(lián)書店，1999：395.

〔8〕鄧曉芒.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引〔J〕.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，1998，（03）：51-53.

〔1〕科拉克夫斯基.尋找失落了的確然性：隨胡塞爾同走的思路〔M〕.上海：譯文出版社，1997：96.

〔1〕海德格爾.存在與時(shí)間〔M〕.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1937：140.

〔2〕鄧曉芒.思辨的張力〔M〕.北京：商務(wù)印書館出版社，2008：24.

〔3〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康譯.上海：譯文出版社，1986：44.

〔4〕保羅.利科.純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷）法譯本者導(dǎo)言，載于胡塞爾：純粹現(xiàn)象學(xué)通論〔M〕.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1992：249.

〔5〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：60.

〔6〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：83.

〔7〕胡塞爾.經(jīng)驗(yàn)與判斷〔M〕.鄧曉芒，張廷國(guó)，譯.北京：三聯(lián)書店，1999：395.

〔8〕鄧曉芒.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引〔J〕.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，1998，（03）：51-53.

〔9〕科拉克夫斯基.尋找失落了的確然性：隨胡塞爾同走的思路〔M〕.上海：譯文出版社，1997：96.

〔責(zé)任編輯：史煥翔〕