王安石其人與荊公新學

在宋代歷史上，王安石是一個大名鼎鼎的人物。尤其是他曾經被列寧譽為“中國十一世紀的改革家”，更使他在現代走紅。如果我們撇開對王安石的評價中裹挾的政治因素，就有可能發現，他的管理思想依然值得重新發掘。他所創立的荊公新學和主持的熙豐變法，在儒家管理思想的發展演變上是一個明顯的轉折點，是管理思想史探究中繞不過去的一道坎。

王安石，字介甫，撫州臨川人，由于曾封荊國公，后人往往尊稱為王荊公。王安石的祖上數代為官，官雖不大，學問卻不淺。他的叔祖和父親都由進士起家，王安石兄弟七人，登進士第者四人，連他家的女子也個個文采出眾。同時代人魏泰在《臨漢隱居詩話》中稱：“近世婦人多能詩，往往有臻古人者，王荊公家最眾。”在這樣的家庭中，王安石自幼發奮讀書，號稱“過目終身不忘”，“屬文動筆如飛”，在北宋的儒生中是出類拔萃的。他所寫的《傷仲永》，在一定意義上可以看作后來的自我警誡。由于他文才出眾，很早就得到了范仲淹、歐陽修等文壇大腕的賞識和推薦。慶歷二年中進士，授淮南節度判官。在范仲淹等人推行新政之時，王安石在地方上得到了主政一方的磨煉，先后擔任過鄞縣知縣、舒州通判、常州知州等職，尤其是在鄞縣治績斐然，“起堤堰，決陂塘，為水陸之利；貸谷與民，出息以償，俾新陳相易，邑人便之。”朝野一片贊譽，奠定了他的事業基礎。

地方主政的經歷，使王安石萌生了主宰天下的大志。他不愿意按照宋代文人從政的常規做諫臣或者做循吏，所以當宰相文彥博向宋仁宗建議提拔王安石時，他拒絕了；當名諫歐陽修舉薦王安石為諫官時，他又拒絕了。直到嘉祐三年升任度支判官主管財政時，他覺得有必要向朝廷展示自己的才能，就在進京述職時奏上長達萬言的《上仁宗皇帝言事書》，主張徹底整頓朝政。后人一般認為，這份萬言書就是王安石的改革宣言。但是，宋仁宗以寬厚著稱，不是大刀闊斧改革的主兒，對這樣的進言不以為然。可能王安石也感到了仁宗對自己的不信任，所以他多次拒絕提拔。這種不斷拒絕，反而使他名氣越來越大，禮聘敕令一個接一個。朝廷聘他修起居注，他照舊推辭；送聘任敕文的小吏施以拜禮，王安石入偏房躲避；小吏把敕文放在書案上就走，他又追上去退還敕文；經過多此推辭，王安石終于接受了知制誥的任命，負責糾察京師刑獄。由于他對刑律條文的理解與開封府、大理寺和審刑院不一樣，又因他主張舍人院有權上奏任免官員的文字建議，以避免宰執推薦官員的權力獨大，與執政發生沖突。正好他的母親去世，王安石便以丁憂辭職。守制期滿后，朝廷屢召而不應，只是與名士重臣詩文交往。有著極大影響力的韓絳、韓維兄弟以及呂公著等人，不斷在英宗朝的太子（即后來的宋神宗）面前夸贊王安石。宋神宗即位后，王安石認為大顯身手的時候到了，于是重新出山。

宋神宗想干一番大事業，對王安石寄予厚望，一召用就給予他“三級跳”的超遷禮遇，先任命王安石為江寧知府，數月之間便召為翰林學士兼侍講。王安石奏稱“大有為之時，正在今日”。神宗大喜過望，認為王安石所奏“此皆朕所未嘗聞，他人所學固不及此”（《長編紀事本末》卷59，下同）。神宗想以唐太宗作為楷模，王安石卻說：“陛下當法堯舜，何以太宗為哉？堯舜之道，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學者不能通知，以為高不可及爾。”在如此豪邁的愿景面前，神宗擔心無人輔佐，說：“唐太宗必得魏徵，劉備必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠不世出之人也。”王安石則對答道：如果皇帝想做堯舜，則肯定有皋陶、后稷之類輔佐；如果皇帝想做武丁，則肯定會有傅說。魏徵和諸葛亮屬于“有道者所羞”、不足以成大業的人物，何足道哉！神宗下定決心，要求王安石“悉意輔朕”，變法大業拉開序幕。

熙寧二年，宋神宗提拔王安石任右諫議大夫參知政事。王安石一進入執政行列，就立即請求設立專門主持變法的制置三司條例司，與知樞密院陳升之共同主持，任命呂惠卿承辦具體事務，派遣數十名提舉官員分行諸路考察農田水利賦役事項，陸續推出青苗法、均輸法、農田水利約束等新法。熙寧三年，韓琦、司馬光對新法提出異議，王安石向神宗辭職，不允，韓琦反而被外放。那篇有名的《答司馬諫議書》，就是王安石在這次爭論中寫的。此后，王安石升任禮部侍郎、同中書門下平章事，由執政變為宰相，更不遺余力地推行新法，除青苗法外，貢舉考試改革、法官選拔考試、免役法、常平倉法、市易法、保甲法、保馬法、方田均稅法、太學三舍法等新法得以全面展開。

熙寧年間推行新法過程中爭議不斷，王安石一概不聽。由于神宗對王安石高度信任，反對變法者都被陸續貶斥出朝。由此，不同意見的爭論，逐漸變成了派系之爭。王安石重用的呂惠卿和韓絳，這兩人被他人稱為“護法善神”和“傳法沙門”。在關于新法的爭議中，大臣的對立日趨激烈；新法實施中引發的利益沖突，也使社會的不安定因素大大增加，到熙寧七年，旱災導致饑民流離，監安上門的鄭俠給神宗獻上《流民圖》，以展示民間之苦，加上“去安石，天必雨”的社會傳言，兩宮太后“安石亂天下”的告誡，最終使神宗下定了決心，免去王安石宰相之職。作為補償，將王安石的行政級別由禮部侍郎“超九轉”為吏部尚書，以觀文殿大學士知江寧府。

王安石罷相，神宗并未廢除新法，而是繼續重用呂惠卿和韓絳推進變革。也許，神宗以為變法出現的各種問題不過是由于王安石性格過于執拗引發的，新法并無大錯。但呂惠卿很快就顯示出小人得志的一面，利用執政的權勢排擠他人，任用私人，與韓絳也發生了矛盾。在韓絳的建議下，神宗于熙寧八年召回王安石再度拜相，加銜尚書左仆射兼門下侍郎。但此時神宗與王安石之間的關系已經不再像熙寧初年那樣君臣相得，更不可能再推心置腹，而是互有芥蒂。加上呂惠卿與王安石之間互相揭發，使神宗大失所望。王安石的愛子王雱陷入這種互相攻訐之中，不遺余力地要徹底放倒呂惠卿。王安石自己逐漸對功業心灰意冷，尤其是王雱在33歲上就疽發身亡，更使他受到極大打擊。熙寧九年，王安石二次罷相，以鎮南軍節度使頭銜判江寧府，賜蔣山太平興國寺常駐。次年不再判江寧府，以集禧觀使養老，徹底退出政壇，封舒國公，元豐二年改封荊國公，元祐元年去世。其時哲宗即位，太后高氏垂簾聽政，重用司馬光等反對變法的舊臣，盡廢熙寧新法，史稱元祐更化。

王安石變法在當時就爭議極大，在推行變法過程中他輔之以黨同伐異的組織手段。元祐更化廢除新法的舉措，又把政見之爭變成賢佞忠奸之爭，有矯枉過正之嫌。待宋哲宗親政后，推崇其父神宗，改元紹圣，貶斥司馬光等，立元祐黨人碑，新舊黨爭變成水火不容的人事之爭。此后，這種政策翻燒餅以及官吏大換班的黨爭，一直持續直到北宋亡國。所以，南宋就有人把北宋之亡歸咎于王安石變法。此后，關于王安石的評價成為歷史上爭論最激烈的話題之一，有人把王安石與西漢王莽、南宋賈似道相提并論，多數對王安石評價不高，但也有一些人認為王安石是一世之偉人。明代正德時的楊慎，把王安石與商鞅相比，認定“宋之南遷，安石為罪之魁”；“合莽、操、懿、溫為一人者也”（《丹鉛總錄》卷9）。清代王夫之在《宋論》中更是全面否定王安石，認為所謂變法不過是小人推行苛政。而明代嘉靖時的章袞，清代乾隆時的蔡上翔，則都肯定王安石變法的正面作用。到近代，在社會動蕩的大變局中，有些學者重新審視北宋的熙豐變法，以梁啟超為代表，聲稱王安石是三代以下之完人，并把他比作英國的克倫威爾（《王荊公》，載《飲冰室合集》第7冊）。至今，關于王安石的評價，依然在學界見仁見智。

王安石不同于單純的政客官僚，他的本質是一個學者。“某自百家諸子之書，至于《難經》《素向》《本草》、諸小說無所不讀，農夫女工無所不問。”（《臨川集·答曾子固書》）神宗選擇宰相時，韓琦就有不同意見，“安石為翰林學士則有余，處輔弼之地則不可。”所言正是相信其學問文字而懷疑其輔政能力。在任命王安石為參知政事時，神宗還說：“人皆不能知卿，以為卿但知經術，不曉世務。”在信任中透露出下意識地對書生從政的疑慮。王安石則回答道：“經術正所以經世務，但后世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為經術不可施于世務爾。”理直氣壯地強調儒學的經世一面。不管外界對熙豐新法如何評價，在王安石自己看來，變法正是把儒學推向治國實踐的手段。所以，探究王安石變法的思想本原，對儒學管理思想的實踐層面研究具有重要意義。

王安石的變法，有其完整的指導思想，即新學。荊公新學的代表，是由王安石主持修撰的《三經新義》。王安石自己精通儒學，在變法中，為了統一思想，由朝廷設置經義局，由王安石主持，呂惠卿、王雱具體修撰，訓釋《詩》《書》《周禮》三部經典，為新法提供理論依據。熙寧八年，由朝廷頒布王安石編撰的三經義，作為統編教材和科舉標準。王安石治學的特點是重視儒家經典的義理內涵和精神實質，反對繁瑣支離的注疏訓詁。在儒家經典中，他不是五經并重，而是有所選擇。據說他對《春秋》就非常蔑視，稱其為“斷爛朝報”，對《禮記》也挑剔其不當之處，“數難之”，而對《周禮》《尚書》則特別推崇。他曾強調：“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數，其遲數有時。制而用之存乎法，推而行之存乎人，其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之時；其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具于《周官》之書。”（《周官新義》序）

荊公新學把“道”作為最基本的哲學基礎，在社會治理方面強調變革。在《周禮》《易經》等儒家經典中，他特別抽取其中的變革思想大加發揮。“三十年為一世，則其所因，必有革。”“世必有革，革不必世也。”（《周官新義》附《考工記》上）把變革上升為天道，“尚變者，天道也”（《河圖洛書議》）。知常而不知變，來自于人的認知局限。“天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恒而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有損益而后可。”（《九卦論》）并以此為據批評北宋的因循守舊，推動變法。新學中的哲學思想內容，已經有眾多研究，本文從略。

王安石讀書非常廣泛，儒法道釋無所不包。為了變法所需，他對儒家思想有所取舍，給出自己新的解釋，對儒家以外的學說也取己所需，為己所用。特別是在理財方面，儒家的傳統一直強調重義輕利，甚至主張義利對立。而王安石則稱：“理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？”（《答曾公立書》）并以其作為變法中推行各種經濟新法的依據。他的新學，新就新在放棄了漢代以來的經學套路，對儒學的解釋以義理為先，帶有一定的思辨色彩，以“疑經問古”的姿態，不守訓詁，獨出己意，強調對先王圣賢“法其意”而不是拘泥于具體字句。總體來看，荊公新學在宋初儒學轉型的基礎上，已經接近于理學，但與同期的理學家二程和張載相比，王安石缺少了學問上的沉潛和中立，卻增添了濟世從政的方略和對策。他強調：“經術者，所以經世務也。果不足以經世務，則經術何賴焉？”再進一步，張載二程的理學也并非只論學問不談世事的書呆子，但他們議論世事時總以理想化的社會構建（如復井田、倡封建等論說）來保持與現實權力的一定距離，而王安石的新學則以迎合朝廷“富國強兵”的愿望來消弭學術與政治的分歧。《三經新義》的官方頒行，使其帶上了更多的權力因素。在變法實踐中，王安石又吸收了道家和法家的相關思想，被批評者看作中了“申商之術”的毒。這些，對思考儒學如何在治國實踐中具有可操作性，如何處理學術與權力的關系，在推行儒學管理思想中如何應用其他學說等方面，都可提供一定的參照。王安石脫離政壇退居江寧時，又對自己的著作《字說》進行了重新整理，開了以文字訓詁理解經義的先聲，反映出儒學思想在現實管理中受挫后的某種走向。而他對佛教的皈依，又為探究儒釋融合提供了一個例證。解讀王安石，是打開儒家管理思想實踐困境的一把鑰匙。