蒙田和莊子的微笑

弗雷德里克·勒努瓦

佛家與斯多葛派為了達到智慧之大成所提議的道路是非常艱苦的。幸福，內心的平和，安寧都來自欲望的消減或是將其轉化為理性的意愿，這可不是一件容易的事情。而且這也可能是一條非常漫長的道路：佛家傳統解釋說，需要幾世的修為方可達到“覺悟”之境！由于我們不知道在這數百年的因果之路上，我們究竟走到了哪里，我們也不必然能夠受到召喚，以獲取最高智慧為目的，使得我們的生活走上相應的正道，所以，我們不妨看看似乎更加可行的另一條幸福之路。這是一條更為接近常人的道路，更加倡導生活的簡單快樂，卻并不放棄智慧的基本準則——以及人應該學會調整自己的欲望來適應世界，而不是做相反的事情。

的確，古代有一些智者提出的方案沒有佛教和斯多葛派的那么激進，他們認為人類的大多數愿望從本質上來說是善良而自然的。就像我們在此之前已經提到過的，亞里士多德和伊壁鳩魯所宣揚的，就是這樣一條平和的快樂之路。快感從本質上來說是好的，只是需要通過理性的調節而已：因而至高無上的幸福就可以等同于一種持續的快樂狀態。法國16世紀的一位作家和思想家也有類似的看法，他就是米歇爾·德·蒙田，他為我們勾勒了一條快樂、簡樸、符合我們天性的智慧之路，而他這一思想，我們驚訝地發現，與中國道家，尤其是莊子——和老子一樣，是中國道家哲學的創立者——的思想不謀而合。

我們可以簡述這種智慧如下：沒有什么比生活、比幸福更珍貴的事情了，因此，只要學會熱愛生活，學會用正確和靈活的態度，聽從自己本性的召喚享受生活就可以了。莊子和蒙田還有一點共同之處：兩者都很幽默。這兩位懷疑論者嘲笑教義，喜歡講一些粗鄙的軼事，喜歡嘲笑自命不凡的人，也喜歡自嘲，嘲諷人類。

蒙田的父親，皮埃爾·埃蓋姆是波爾多一個商人的后代，在1519年成了蒙田的領主，而蒙田是其祖父買下的城堡和領地的名字。蒙田就是1533年在蒙田城堡出生的，自此之后一直以蒙田為其氏族之名，終身名作米歇爾·德·蒙田。在蒙田二十一歲的時候，父親皮埃爾成了波爾多市的市長。蒙田天性活潑可愛，年輕的時候主修法律，后來成為波爾多議會的顧問。就是在那里他結識了艾蒂安·德·拉·波埃西，他一生中最重要的朋友，可是在他們相識五年后這位朋友就過早夭折。三十二歲的時候，他與弗朗索瓦茲·德·拉夏塞涅結婚，育有六個女兒，但卻只有一個活了下來：蕾奧諾爾。父親死后，蒙田繼承了蒙田領地，成為蒙田領主。三十八歲的時候，他開始過隱居生活，在城堡里撰寫《隨筆集》。《隨筆集》于九年后的1580年出版。同一年，他去德國和意大利進行了為時十四個月的旅行，旅行回來后成了波爾多市長，那是他不在的時候被缺席選上的。盡管在1585年，他又再次被選上市長，他卻堅決請辭，將所有時間都用于《隨筆集》再版上，一直到1592年去世以前，他都埋首于這項工作。

蒙田看上去非常平靜的生活卻是在特別動蕩、沖突的歷史背景中展開的：流行病，饑餓，宗教戰爭——而這一切也確實對他的思想影響極大。

蒙田閱讀了古代的大部分哲人作品，尤其是斯多葛派，他也經常在作品中有所提及。然而，他也常常公開說，他覺得自己是無法遵循斯多葛派建議的道路的，在他看來，這條道路過于激進。他還表達了自己對蘇格拉底的激賞，只不過他說，如果換作是他，他絕對不會服從極不公正的判決，而是毫不猶豫地逃走：“哪怕法律只是威脅到了我的一根手指頭，我立即離開去尋找別的法律，不論在哪兒。”①對于蒙田來說，圣人當然是令人欣賞的，我們也的確需要這樣的楷模，從而樹立智慧的典范，但是，并非所有人都能夠效仿圣人。在這個問題上，他的想法也在不斷改變，就像《隨筆集》所展現出來的思想變化一樣。《隨筆集》是他一生唯一的著作，分成三卷，展現的是他的一生和他對于自己，對于這個世界，社會，人和畜牲，生與死的思考。《隨筆集》用當時的法語寫成，讀來不易，盡管蒙田的語言相當有味道。可是這部《隨筆集》卻是人類智慧的珍寶。

蒙田對于死亡的態度就是其思想變化的一個極佳的例子。受到西塞羅的啟發②，他為《隨筆集》第一卷的第二十章起了這樣的標題：“探討哲學就是學習死亡”，并完美地闡述了斯多葛派的哲學思想：與粗人不同，“我們的腦袋里就只想著死亡的事兒”，這樣我們就習慣了死亡，而不至于在死亡降臨的時候感到害怕。但是，在他生命即將走到盡頭之時，第三卷第十二章中，他懺悔道，他覺得，或許還是像他所觀察到的那些農民一樣，不要有任何關于死亡的想法最好。死亡到頭來就只是生活的“盡頭”、“終點”，而不是生活的“目的”和“目標”。總而言之，生活太珍貴了，因此除了生活本身，什么也不值得我們想。

蒙田欣賞蘇格拉底，同樣也欣賞基督，只是他覺得福音書中的理想太高了：他覺得自己無法獻出他的一生，他的所有，也無法一直對他人的痛苦抱有同情。他只追求自己能夠抵達的智慧，在他自身的能力范圍之內。“我不是一個哲學家，”他寫道，“痛苦依據它們大小不同，令我多多少少感到壓迫。”③他力求躲避煩惱，無謂的爭論，微妙、復雜的形勢。他努力不去想那些令他惱火的事情，倒不是借此化解煩惱，而是通過享受生活具體而微小的快樂，盡量只想著讓他感到快活的事情。

無論在其私生活還是職業生活中，蒙田都很好地踐行了這種平常的智慧。在政治上，他采取妥協的態度，避免針鋒相對，認為他的責任更多在于做出適時的安排，而不是勾勒偉大的計劃，或是顛覆事物原有的秩序。在私人生活方面，也和在政治上一樣，他覺得有一點是一定的：應該避免動蕩的、擾亂精神的感情，因為這些感情會帶來超出界限的幻滅，導致極端的行為。

如果說蒙田宣揚的是一條簡樸、有限的道路，那是因為他追尋的是自己力所能及的一種智慧，也就是說，是符合他蒙田原本模樣、符合他天性的一種智慧。也許這一點就是蒙田思想中最為獨特，同時也最為深刻的一點。因為他認為，不僅僅是古代這些大智慧的過高理想難以企及，而且教義的程式化，將之作為所有人都適用的責任也是不合適的。但是，蒙田覺得每個個體都應該找到適合自己的幸福之路，根據自己的本性，自己的特點，自己的敏感所在，自己的身體狀況，自己的能力和弱點，自己的向往和夢想。蒙田對于古代這些偉大哲學流派的教條主義的批評，應該是受了希臘懷疑主義的影響，尤其是皮浪的懷疑主義。在《隨筆集》中最長，同時也是結構最為精巧的一章，《雷蒙·塞邦贊》中，他陳述了自己對于人類理性是否能夠達到普遍真理的懷疑，他懷疑人類理性是否能夠達到上帝之言，或者解開自然之謎。

他在開篇首先嘲笑了人類妄圖竊取自然中心地位的野心，他認為我們人類身上沒有任何一點可以證明我們比別的動物要來得高貴，說到底這一切不過是我們的驕傲之心所致：“認為我們要優于其他動物，這并非出自真正嚴謹的邏輯推理，而是處于接近瘋狂的驕傲和固執。”了解，并且喜愛動物的人可以興奮地發現，《雷蒙·塞邦贊》中，蒙田花了好幾頁的篇幅論述動物的敏銳、記憶、感情，還有動物的智力、善良和智慧。接著，他又攻擊了理論知識和科學，他觀察到，從幸福的角度來說，這些所謂的理論和科學根本沒有什么用處：“在我這一生中，我見過生活過得比大學校長聰明和幸福的工匠和農夫何止百人，我寧可做這樣的人。”再接下去，他試圖論證人類理性根本無法理解上帝，理解世界，理解真和善。蒙田承認自己是有信仰的，他相信上帝，但他相信，這一信仰只能是每個人自己內心神性升華的結果。但是哲學家們的形而上描述或是經院神學中關于上帝的描述都只是些無用的詞語，只是我們人類的能力或是情感對于這一“無法理解的力量”的投射而已。

而那些試圖描述自然法則的哲學家也是一樣：世界總是在躲避我們的理解，也的確沒有一個哲學體系能夠道出它的復雜與和諧。因此，如果說偉大的思想家們在上帝、世界、真與善的問題上總是自相矛盾，蒙田觀察到，這就是因為人類的理性根本無法理解這些。

那么，我們應該就此放棄思考，放棄哲學的思辨嗎？不，因為蒙田同時也拒絕像皮浪一樣，將自己圈定在一種絕對懷疑論的小圈子里。在他看來，應該在教條主義和懷疑主義之間尋求平衡，馬塞爾·孔什在其《蒙田或幸福意識》一文中說得很好：“懷疑論者就是在事物本身的問題上自欺欺人，不管是什么，都不表達其存在。而教條主義呢，則必須嘗試著判斷，過一種智力的生活。我們不能做懷疑論者，因為我們總是會形成自己的意見，并且毫不猶豫地表達出來;我們也不能做教條主義者，因為我們不能斷定自己說的都是真的，我們說的只是在某時某刻，在自己看來，看上去是真的。”

因而蒙田對古代哲學家的指責，并非是他們表達了自己的意見，正相反，他們的想法對于我們來說尤為珍貴，給我們帶來新的思考;他指責的，是我們將他們的想法打扮成絕對真理的樣子。然而我們不能只從自己或是我們生活中的偶然出發來思考這個世界，或者思考上帝。這就是為什么哲學家永遠不可能完全確定。他只能夠傳遞“私己的信念”。換句話說，一種哲學首先表達的是在歷史的某一個確定的時刻，一個人的所見、所感和所想。一個悲觀的人產出的哲學必然帶有悲觀主義的烙印，而一個樂觀主義者也必然對這個世界、對人抱有樂觀的想法。

一個騙子才會致力于將自己的哲學，將他對于人、世界和上帝的看法樹立為普遍的體系。早在康德之前，蒙田已經判了形而上學的死刑。這樣我們就非常清楚《隨筆集》的目的之所在：表達一種鮮活的、靈巧的思想，隨著日常生活的經驗而變化，它是主觀的，與所有教條主義的野心唱反調。從這一點上來說，蒙田也許應該算是現代意義上的第一個思想家，尼采在這個問題上是正確的：“應該多一點像蒙田隨筆這樣的東西，那才是塵世生活真正的快樂。”

受到蘇格拉底那句著名的告白——“我最知道的一點，就是我什么也不知道”——的影響，蒙田將“我知道什么”作為自己的座右銘，并且選擇了天平作為標記，象征著平衡，不要那么快下判斷。我們應該知道，事物有“千百種構造，千百張面孔”④，他努力想要增加看待事物的視角，調整自己的目光，試著站在別人的角度去想。正因為這樣，他如此喜歡觀察、傾聽和旅游。他的游歷，他與文化人以及各種完全不同的人的相遇只能夠讓他更加堅信自己的相對主義：不同的人看到的，或者經歷的事物會完全不同。我們的價值觀對于自己來說自然是好的，但是對于別人也同樣正確嗎？這之于不同的民族也是一樣的道理。

蒙田深深為西方人對待新大陸印第安人的態度所震驚。不僅僅是他們為了讓印第安人屈服于自己所使用的暴力，也包括他們對于印第安人的風俗、習慣、信仰和利益所表現出來的蔑視和倨傲的態度。盡管蒙田本人是基督徒，但是他認為宗教只是一種文化的表達，和語言或生活方式是一樣的，“我們完全依照自己的方式，通過自己的雙手接受宗教，這和其他宗教得到接受的方式沒什么分別……在另一個地區，另一些人，用相似的許諾和威脅，可以使我們沿著同樣的道路信仰另一個完全對立的宗教。我們做了基督徒，可我們同樣也可以做佩里戈爾人或日耳曼人。”{5}

蒙田不僅僅指出了價值和宗教的相對性，他走得更遠，對于新大陸的印第安人——他在議院曾經遇到過幾個可憐的印第安人，他們像稀有動物一樣被當作標本展出——對于這些西方人想要“教化”的“野蠻人”，他甚至認為應該讓他們給西方人上一課。他們的“自然”讓蒙田感到震驚：當西方人與自己原本的風俗習慣漸行漸遠，這些男男女女卻是那么接近自然，他們簡單，天真，真實，因而也是幸福的。蒙田將印第安人與西方人進行了殘酷但卻正確的比較，歐洲人有錢，但他們卻永遠處在一種不滿足之中，而印第安人卻只是聽從自己“自然和必須的”需求，就像伊壁鳩魯說的那樣，他們總是很快樂。在談及巴西人的時候，蒙田觀察到，他們“成天都在跳舞”，“他們仍然還處在幸福的分界點上，只欲求自然產生的需求”{6}。

正是在和這些人進行比較的時候，他說，我們能夠觀察到，盡管我們的宗教，知識，我們的物質條件起了非常重要的作用，可是我們是多么的“失調”，我們再也沒有辦法根據自然法則得到幸福。我們一直將自己投射到外部的物質世界中，以此來尋求幸福，然而幸福卻只存于我們自己的內心，是我們可以從生活簡單的快樂中得到的深層次的滿足，可惜對于大多數人來說，這些簡單生活的快樂已經毫無價值。

因而，從此之后，真正重要的事情是認識自己，確切地說，是認識自己的天性：對于我來說，什么才是好的？蒙田自問道。他的哲學展現的是他自己的所見，所感，他在自己身上所觀察到的和體驗到的。正是出于這個原因，他的哲學是適合他的，但也正是出于這個原因，他的哲學才和我們不無關系：他邀請我們做同樣的事情，重新學會從我們的感覺，我們的經驗，我們對自己的觀察出發思考問題，而不僅僅是從習得的理論（別人的思想），從習慣和我們所生活的社會的偏見出發思考問題。

在這一點上，我們觸及了蒙田思想最為核心的一點：他的教育理念。他揭露了當時教育者的做法，他們總是想用各種各樣的知識“填滿孩子們的腦袋”，可是這些知識對于他們的生活根本毫無幫助。真正的教育應該在于教孩子學會有自己的判斷。因為過好生活最主要的一點就是學會辨別和判斷。判斷的形成和對自我的認知是不可分割的：一個教育者應該教會孩子，從自己出發，從自己的感知和經驗出發，形成自己獨特的，對于事物的判斷。

這并不意味著我們不再需要教會孩子共同生活中一些主流的價值，例如誠信，善良，忠實，尊重他人，忍耐。但是應該教會孩子，從自己所感，從自己看待事物的方式出發衡量這些美德的重要性。教會他認識自己，用一種開放、批判的眼光觀察這個世界，這就促使他形成自己獨特的判斷，這樣他才能夠做出適合自己天性的生活選擇。總之，教育應該教會人們，為了好好生活而好好思考，這正如我們在前文所提及的那樣，是古人所認為的，哲學的主要作用。相比較于一個“被塞得滿滿的腦袋”，當時教育的主要目的——我們又怎么能否認，今天仍然如此！——蒙田覺得一個“經過很好鍛煉的腦袋”更重要;相較于知識的數量，他更看重判斷的質量：“應該打探誰知道得更好，而不是誰知道得更多。我們拚命工作，就是為了填滿記憶，卻讓我們的理解力和意識空著。”{7}

“我們應該延伸快樂，盡可能地減少悲苦”{8}：這句話可以用來簡述蒙田的生活計劃。一個表面上看起來非常簡單，完全是天性使然的人生計劃，但是他提醒我們，那些所謂的“文明人”卻很少依據這樣的計劃生活，而是傾向于讓存在變得復雜，沉重，不是過一種過度的生活，成為永遠得不到滿足的欲望的奴隸，就是反過來，聽憑一種被歪曲的道德或者宗教思想成為自己不堪承受的重負。

要想增加快樂，減少悲苦，就必須將兩個條件結合起來：學會認識自我，學會調整自己的判斷，盡可能地辨別什么對自己是最有利的，同時也不傷害到別人。蒙田信奉伊壁鳩魯，他專注于盡一切可能，讓自己幸福（適合自己天性的幸福），品嘗生活所賦予的一切美好快樂：騎馬，品嘗美食，朋友間的交流，等等。但是他堅持兩點，我們在前文中也已經有所提及：第一是必須認識到自己的幸福，第二是必須用一定的時間來欣賞這份幸福，這樣才能盡情地享受幸福。我們對于自己正在經歷的東西必須專注：“我跳舞的時候，就是跳舞，我睡覺的時候，就是睡覺。”{9}

在品嘗生存快樂的同時，蒙田也盡量避免痛苦。他逃避一切可以躲避的痛苦，就像我們看到的那樣，尋求妥協，這樣可以讓社會生活變得簡單，更為可愛，而不是加深分歧，用所謂的基本原則和政治激情讓問題惡化。

在個人生活上，蒙田也有過非常艱難的時刻。面對健康的考驗，他和斯多葛派的觀點一樣，覺得應該有一種接受的智慧，因為他將疾病看作事物自然秩序的一部分，他提倡聽憑自己的身體機制進行自我修復，而不是用自然之外的人和方法來進行治療。當然，我們必須清楚，那個時代的醫學確實不那么可靠。他六個孩子中有五個夭折，“即便不能說毫無遺憾，至少并不為之上火”{10}，說這話的時候他甚至沒有皺起眉頭，因為，在這點上也一樣，他認為孩子的死亡也是事物自然秩序的一部分，同情也毫無用處。

也正是出于這個原因，他拒絕一切關于“犧牲”的概念，拒絕分擔別人的痛苦。已經有太多的痛苦，他說，不應該再用自己的痛苦去增加別人的痛苦。幫助別人，是的，但不應該損害自己。勇敢地行動，但不能高估自己的力量。

蒙田的所有智慧可以概述為對于生活，莊嚴地宣告“是”。了解，接受生活的本質，這樣才能最好地享有生活。避免一切可避免的痛苦，充滿耐心地承受一切無法避免的考驗，但同時繼續享受給我們帶來愉悅的事物。通過我們經歷的事情的質量和強度來彌補生命的短暫。也只有這樣，我們才能毫無遺憾地接受死亡。“尤其在此刻”，在《隨筆集》的最后，他寫道：“我眼看生命的時光無多，我就愈想增加生命的分量。我想靠迅速抓緊時間，去留住稍縱即逝的日子;我想憑時間的有效利用去彌補匆匆流逝的光陰;剩下的生命越是短暫，我愈要使之過得豐盈飽滿……對于我來說，我熱愛生活，我要按照上帝樂于賜予我們的生活的本來模樣來培育它。”{11}

大約早于蒙田兩千年，在中國誕生了一個哲學流派，其思想與我們佩里戈爾智者的思想呈現出驚人的相似性：這就是道家哲學。關于這個流派的起源，我們可以用兩個人物，兩本著作來概述：老子，相傳是《道德經》的作者，莊子，是用其名字命名的著作《莊子》的作者。

據傳，老子應該生活在公元前6世紀到5世紀，因此應該是孔子的同時代人。他可能做過周朝的守藏室之官，在政治動蕩的時候離開了周國，跨越國界時，漢口的通行官讓他留下文稿。也許這就是他所撰的《道德經》，意為“道與德”。全書共由八十一章構成，章節短小，韻律講究，蘊意深刻，詩意盎然，是世界文學史上最為重要的作品之一。不過，當代大多數史家認為老子確有其人，可《道德經》的成書時間很可能在老子之后的幾個世紀，作者也有若干。

莊子據說生活在公元4世紀末，相反，關于他的一切比較確定。據傳為他所著的，以他的名字命名的《莊子》屬于另一種文學類型，完全能夠反映作者的個性：嘲諷，懷疑，滑稽，放縱。因為比《道德經》的篇幅要長很多，作品中穿插了很多故事，趣聞，寓言，軼聞，耐人尋味的對話等等，具有深刻的哲學寓意。僅僅從形式而言，我們也很容易想起蒙田的《隨筆集》來，盡管或許在莊子之后的幾個世紀里，他的弟子也可能對《莊子》有所補充。

莊子出生于楚國，和蒙田一樣，在退隱著書之前也曾做過地方的官吏。他還和蒙田一樣，非常懷疑能夠通過政治行為來改變世界。正是出于同樣的懷疑主義，以及對于歷史循環往復的認識，他們都認為，更重要的是了解自己，改變自己，而不是改變世界和社會。例如《莊子》里的這一則軼事就很能說明人物的性格：“莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中。莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中。”{12}（莊子在濮河釣魚，楚王派兩位大夫前去見他，他們對莊子說：“（楚王）想用國內的事務勞累您啊！”莊子拿著魚竿頭也不回，說：“我聽說楚國有只神龜，死了已經三千年了，國王用錦緞包好放在竹匣中珍藏在宗廟的堂上。這只龜，寧愿死去留下骨頭享受尊貴呢，還是情愿活著在爛泥里搖尾巴呢？”兩個大夫說：“情愿活著在爛泥里搖尾巴。”莊子說：“請回吧！我要在爛泥里搖尾巴。”）

莊子與蒙田之間還有一點相似性也頗耐人尋味：道家學說誕生于激烈的政治斗爭時期，當時正值戰國時期，一直到公元前221年中國才得以統一（此后封建王朝一直延續到1911年！）。正是在這樣混亂的時期，偉大的中國思想家試圖為深刻的政治和社會危機尋找到答案。如果說孔子建議的是一條傳統的禮儀之路，主張政治介入，以求創建完美人格的人和社會;而老子和莊子主張的則是一條完全不同的道路：從世界的俗務中隱退，通過觀察自然和順應天性來達到自我的完善。

當然，儒家哲學也主張自然，認為這是智慧的典范，但是他們看待自然的角度與道家的不同：他們宣揚一種建立在完美、無可動搖的絕對秩序之上的人類智慧，皇帝是該秩序的中心，是塵世間至高無上的典范。而道家眼中的自然則是活生生的、變化的、多樣的，表面一片混亂。道家提倡一種通達、靈活、律動、自然的智慧，我們不是要和無可動搖的宇宙秩序保持一致，而是和生活的豐富多彩本身和諧相處。孔子師徒通過建立穩定的道德秩序來發展人類文明，可這恰恰是老子和莊子指責他的地方，老莊和蒙田一樣，主張自由的人，應該從文化和習俗這些人造的東西中解脫出來，忠實于自己獨特的本性，而我們的本性正在于在更深的層次上，與無法辨識的，永遠處在運動之中的自然和諧相處。

在描述道家智慧的主要特點之前，我還要就道家的哲學基礎和宇宙觀說上幾句。“道”這個字接近于佛家所說的“法”，有“道路”的意思。但是“道”也有基本原則的意思，即世界的本源，源頭，來源。“道”賦予世界萬物以秩序，維持世界的和諧。“道”是無法定義的，難以理解。沒有一個詞，一個概念能夠窮盡“道”的意義，就像老子在其詩意的表達中所闡述的那樣：

視之不見，名曰夷;

聽之不聞，名曰希;

搏之不得，名曰微。

此三者不可致詰，故混而唯一。

“道”也還明確含有流動的意思，意為自然處在永遠的變化中。其可觸知的面貌就是太極，世界和我們看到的一樣，是一個巨大的有機體，受到普遍的因果關系的支配。任何事物都取決于他者的存在，每一個存在都是這個鮮活的宇宙的一部分，與其他存在緊密相連。中國醫學就建立在這種世界觀之上，認為宏觀與微觀彼此呼應。

宇宙生命的這一永恒流動受到兩種完全相反的力量的支配：陰和陽。陽所表達的是雄性的，主動的維度，綻放，分隔，組織，征服。陰表達的則是陰性的，被動的維度，接受，結合，減弱，平息。陽世陽光，是生命的顯露，是火，太陽，白日。陰是陰影，是生命的消失、動蕩，是寒冷，月亮，黑夜。我們不應當將陰和陽看作針鋒相對的力量，而是互為補充，不能分割的兩極。兩極以過程的形式呈現，任何生命都是充滿活力的陰陽運動。

與儒家的知識精英理論不同，道家不相信任何成體系的知識：道家哲學帶有懷疑主義的印記。莊子是最偉大的“解構主義者”之一：早在蒙田之前，他就嘲笑了那些自以為道出真理，彼此之間卻意見相左的哲學流派。莊子不認為有唯一的真理存在，他一直強調有必要走出兩極的思維方式，完全不顧第三條道路的可能（事物要么是對要么是錯，非此即彼）。在他看來，完全相反，事物可以同時是彼亦是此。這就是為什么，莊子從來不用論證的方式，而是通過循環式的推理，他的起點就在于承認人的視野之間是有差異的，所以他一向喜歡用彼此矛盾的觀點來說理。同樣，也正因為這樣，他喜歡通過邊緣人的嘴巴來表達自己的思想，例如酒鬼，簡單的人或是“失去理性的人”，哪怕是用來表達知識精英最為深刻的，或是自相矛盾的真理。

但是，就像蒙田在后來所做的一樣，莊子也懂得如何肯定，決斷，表達自己的想法。他反對教條主義的肯定，取而代之以說服自我的判斷，同時，他也很清楚，哪怕是這些判斷，也都是臨時的，令人懷疑的。他倒不說“我什么也不知道”，而是說“我知道什么嗎”。

莊子的懷疑主義首先表現在他對語言的解構上：詞語根本無法表達現實生活的深刻與豐富，而況這豐富還處在時刻的變化之中。詞語使得現實凝固，因為這只是在一定的文化背景下的視角，因此，對于詞語我們應該抱有懷疑的態度，了解詞語的相對性，甚至抱著一笑了之的態度。最后，莊子虛構了一些荒誕不經的故事，就是想告訴我們，沒有恒定的理性邏輯存在。在這一點上，他的確早在佛教傳入中國和日本之前，已經成了后來禪宗所謂的“公案”的先驅。

為了不至于跌落在語言約定俗成的使用中，以及隨之而來的，知識的，文化的各種固定姿態——能動主義、意志主義，或是相信自然之中人具有某種優越性——中，我們就應該細心觀察，相信感覺，經驗，虛心地聽從生活本身，傾聽世界的“神秘韻律”，我們只有通過心，通過直覺才得以與世界相連。因而莊子對工匠特別感興趣，因為他們能夠準確有效地完成工作，卻并不需要借助思維：手能夠做到智力無法言說的事情。他就舉過一個“庖丁”的例子，講述他如何隨著經驗的積累，能夠游刃有余，帶著令人難以置信的靈巧完美地解剖一頭牛。他在日復一日解牛的過程中，能夠完全了解動物的關節所在，可這一知識的獲取根本無需借助于詞語和概念。因此對于我們每個人來說都應如此，我們不應當通過理論學習來學會生活，而是通過生活經驗的積累，通過身體和精神的鍛煉，這樣才能獲取實踐的智慧。在這一點上，我們也可以發現，莊子與后來的蒙田在教育的基本觀點上也大致相同，蒙田強調人必須順應天性，自然，生命的激情，教育和習俗卻恰恰容易湮滅天性，在兩個人看來，也就是湮滅了最重要的東西。

我們于是抵達了道家智者教誨的中心點：“無為”而治。日常我們接受到的教育是改變世界，心有多大，力有多大，我們可以作用于世界，但老子和莊子卻主張一種歡迎，接受，放棄，流動，變化的智慧。

將欲取天下而為之，吾見其不得已。

天下神器，不可為也，不可執也。

為者敗之，執者失之。{13}

道常無為而無不為。{14}

這并非一種被動，而是松手。這些箴言并不導向宿命，而是告訴我們去觀察，要有耐心，要靈活，無論是反應，還是行動，不應該“強求”，而是伴隨。莊子經常舉泳者的例子，水流和波浪無法隨著我們的意愿而改變，但是我們能夠隨波逐流：“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”{15}

這則故事讓我想起蒙田用過的騎馬人的故事，騎馬的人要順著坐騎的起伏。安托瓦納·貢巴尼翁對此有很好的總結：“這畫面講的是我們與世界的關系，騎馬的畫面，馬，還有位于馬上的騎手如何保持平衡，暫時的‘穩態，穩態，的確是這個詞。世界在動，我在動，但我需要找到我在這個世界的穩態。”{16}莊子很喜歡游泳，但我們毫不懷疑，倘若他是個騎手，他可能也會用到這樣的畫面，因為我們再也找不到更好的畫面，能夠表達我們應該如何順應這個世界永恒的律動。而莊子同時也想告訴我們，所謂有知識的人的偏見，還有“自我”的表達——恐懼，擔憂，成功的欲望，攀比——使得我們何其不幸，又是如何干擾了生活的正常律動。一旦這些屏障消失，我們就能夠以自然的方式調節自我，只要順應生活和世界本來的潮流就可以了。

為了更好地闡述“無為”的哲學，老子和莊子一反主流的價值觀，認為弱較之于強更具有優勢。老子借用水的隱喻闡述了這個想法：

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。

弱之勝強，柔之勝剛，

天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：

“受國之垢，是謂社稷主;受國不祥，是為天下王。”

正言若反。

另一個經常被用到的形象是孩子，孩子沒有任何的行動能力，但是僅僅其存在本身，便足以讓大人們為其奔忙。孩子是家庭的中心。他就是無為而為。所以成熟男人形象并不應該是智者的典范，盡管對于孔子來說是，可老子和莊子卻認為孩子才是智者的模樣，因此老子寫道：

知其雄，守其雌，為天下溪

為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。

而莊子也曾經記述過一則很簡短的對話：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”

無為的智慧最終可以達到“超脫”，也就是完全接受生命及其自然法則：生，增長，衰落，死。如果說智者不懼怕死亡，這是因為他將死亡視作生命自然節奏的一部分。因此，在看到自己親人面臨死亡時，他也是這樣的態度，有時可能會讓周圍人感到非常驚訝。

《莊子》里就講述過這樣的故事：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

我們當然會想起，蒙田也曾說過，面對五個孩子的死亡，他沒有任何“憤怒之感”。兩個人都讓我們接受生活本來的模樣，而不是接受我們想像的，根據我們意愿塑造的所謂生活應該的模樣。因此我們也不會感到奇怪，在兩個人身上，都有一種學會了熱愛生活，打開心扉擁抱生活之后的喜悅。莊子生活在當下和此地，卻不因為這個毀了過去或擔憂未來，相反，是充分地接受和享受現在的時刻。他的快樂來自于無為，他懂得如何在“道”與生活之中化形于無，這樣才能與大自然真正和諧地相處。莊子告訴我們，真正的智者應該是一身輕松的，因為他知道如何與這世界快樂的氣息融為一體：內保之而外不蕩也。他也知道如何與“一切在生與死之前來到的東西”融為一體。真正的智者應該是自由、快樂的：與天地共舞;他是不朽的。他擺脫了所有“個人的傾向”，“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”{17}。

智者之所以快樂，是因為他放棄了一切將他與道的靈氣與和諧分隔開來的東西。正是在放棄自我的同時，他成就了完全的自己，成為完整的人。這就是道家智慧的悖論所在：只有在忘卻自我的時候我們才能夠“在”，只有在拒絕行動的時候我們才能夠對他人有所影響，在重新成為孩子的同時我們才能夠達及智慧，只有在接受自己的弱點時我們才能夠變得強大，只有在面向大地時我們才可以發現天，只有全身心地熱愛生命，我們才能夠平靜地接受死亡。

在這一點上也是一樣，我們再次想到了蒙田。蒙田和莊子一樣，也熱愛生命，快樂地接受命運，只是他的這份接受建立在深層次的宗教信仰上。參照的是上帝還是道，這都無關緊要。馬塞爾·孔什本人盡管是個無神論者，但是他關于蒙田的這段話卻同樣能夠適用于莊子，并且指出了這兩位懷疑論者快樂幸福的真正源頭，兩位都真正感受到了生活的神圣：

“我們不應該看向那些施與者。打擾施與者是非常不謹慎的。閉上眼睛。一切都在閃閃發光的絕對太陽不是為我們出現的。就讓我們滿足于陽光吧，不必去窺視源頭何在。真正看向上帝的方式是看向塵世，就像接受饋贈一般接受生活……享樂之中埋藏著真正的謙遜。如果帶著謙遜與感謝，享樂的行為才是真正的寬恕。這是完美的宗教行為所在，是與深不可測的，難以理解的，但卻無比慷慨的力量——自然，以及自然之源——融為一體，也就是說，真正尊重所享受的一切，是熱愛，真正的關注，神秘的意識。”{18}

而且，我們應該在大笑之中做到這一切！

① 蒙田，《隨筆集》，第三卷，第13章。

② 西塞羅，《圖斯庫勒論辯》，第一章，第30節：“哲學家的一生都在思索死亡。”

③ 蒙田，《隨筆集》，第三卷，第9章、第14章。

④ 蒙田，《隨筆集》，第二卷，第37章。

⑤ 同上，第二卷，第12章。

⑥ 同上，第一卷，第31章。

⑦ 同上，第一卷，第24章。

⑧ 同上，第三卷，第9章。

⑨ 同上，第三卷，第13章。

⑩ 同上，第一卷，第14章。

{11} 同上，第三卷，第13章。

{12} 莊子，《莊子》，第17章。（原文依據伽里瑪出版社法語譯本，因對于中國讀者無任何意義，故采用《莊子》原文出處，下同。）

{13} 老子，《道德經》，第29章。

{14} 老子，《道德經》，第37章。

{15} 莊子，《莊子》，《外篇·達生》，第19章。

{16} 安托瓦納·貢巴尼翁（Antoine Compagnon），《與蒙田共度的一個夏天》，法國赤道出版社，2013，第20頁。

{17} 莊子，《莊子·德充符》，第5章。

{18} 馬塞爾·孔什，《蒙田或幸福意識》，法國大學出版社，2002，第88-89頁。