禮樂文明與儒家的人文情懷*

董平

一

按照我個人的理解，“禮樂文明”是儒家思想中的一個核心問題，儒家的傳統，首先就是一種文明傳統。

先簡單說說“文明”。作為一個“自然人”，我們身上都有一些原始的、野性的東西，而這些東西是不宜帶進社會公共生活的，所以我們就需要培育一種公共生活的品質，來去掉、化掉固有的野性而轉向文明。這就好比是一片野地，要經過耕作種植才顯得美觀，才能體現出人的目的，才能呈現出人的本質力量的對象化。從中國語文本身來看，“文”就是“文飾”;“明”是“光明”“華彩”。日月星辰是天的“文飾”，所以謂之“天文”;山川草木是地的“文飾”，所以謂之“地文”。人在天地之間，怎么可以沒有“人文”？人需要有“文飾”，沒有“文飾”，那就是野蠻。人因有“文飾”，才使原始的野性得到節制，才使人顯得有“華彩”“光明”，這就是“文明”。這個轉化，就是“文化”。古人仰觀“天文”，俯察“地文”，目的就是要實現“人文”。

“文明”首先是在社會的公共生活當中體現出來的，因此從社會公共生活的層面來考慮，制定一種大家都能夠普遍遵循的公共生活的規范或者法則，就是必要的。這種規范或者法則同時也就成了參與社會公共生活當中的人用來“文飾”自己的工具。大家都如此來“文飾”自己，那么社會全體也就如此來獲得呈現，就會體現出“文明”。這些規范或者法則，就是制度。“禮樂文明”就是一種制度形式。

二

大家都知道，孔子生活在一個“禮崩樂壞”的時代。在孔子看來，禮樂制度的解體意味著文明的墮落。他周游列國，恓恓惶惶，奔走于道路，無非是希望禮樂制度能夠重現，人道文明能夠回歸，社會的有序和諧能夠實現。孔子對禮樂制度的創設者周公充滿向往，善繼其志而善述其事。孔子所“述”的，正是以西周為典范的禮樂文明。

為論證西周取代殷商的合理性與合法性，周公對天命問題進行了重新思考，提出了“德”這一重要觀念。“德者，得也。”從天命那里所獲得的東西，即所謂“德”。天子的最根本任務，就是要將從天那里所獲得的“德”通過行政的方式充分表達出來，這就叫作“政治”。能夠使這個“德”表達出來的各種手段，用我們今天的話說，就叫作制度、方針、政策、策略、措施等。行政的對象是民眾，天子之德的表達對象無疑也是民眾，民眾生活的實際狀況，即是衡量天子是否通過恰當的行政手段表達了他的“天德”的最終標準。所以按照周朝統治者的觀點，真正使統治者獲得統治權的不是別的什么東西，而只是“天德”;政治的目的也不是別的什么東西，而只是要實現“天德”。所以天子要“祈天永命”，也就是要獲得長久的統治權，除了“敬德保民”以外是沒有別的什么更好方略的。政治既然只是實現“德”的手段或方式，那么道德即是政治的本質;政治的目的既然是“敬德”前提之下的“保民”，那么民眾就既是政治的對象又是政治的根本。所以說：“民為邦本，本固邦寧。”

這一政治觀念的誕生，在中國思想史上是一次真正具有革命性的變革。政治與道德的統一，成為中國古代全部政治的基礎性的、根本的核心價值觀念。既然政治是以德性為根據的，在現實性上是必須以保民為目的的，那么將敬德保民觀念制度化，以使這一觀念能夠隨著制度的推行而持續貫徹，就成為實現政治之根本目的的根本方式。這一制度形式就叫作“禮”。

一種制度的建立需要有一個根本的依據，“禮”作為制度的根據在哪里？如果統治權的最高來源在天，那么作為實現政治管理的制度，其最終的合理性根據也無疑在天，也即是“天道”。天地無心，以人為心，人是“天地之心”。人們基于天道的領悟，而把天道秩序轉換為社會共同體的公共生活秩序，此即人道。因此在本質上說，天道人道是同一的。圣人仰則觀象于天，俯則觀法于地，并將其所觀的結果轉換為社會生活的基本法則，即是“禮”作為制度的來源，也即是天道秩序在人類社會的對象化。

這樣，“禮”就成了溝通天人之際的一個重要環節。“禮”既然是天地秩序的人間化，那么就一定是重視差別性的，因為秩序是由差別性、多樣性所構成的，所謂“禮主別異”，意義也在這里。“禮主別異”也就決定了禮作為制度的結構是以“等級”的形式來呈現的。

講到“等級”，大家心里恐怕都不免犯疑：這也太不合時宜了吧？我們今天都主張要“平等”而不要“等級”。但事實上，“等級”是制度結構的形式，而“平等”則是價值，兩者并不必然處于矛盾之中。照古人的思考，“禮”作為制度，其結構形式上的“等級”是必要的，因為只有對社會各不同階層的“名分”進行規定，才有可能形成社會公共生活的秩序。在秩序整體之中，“名分”體現了責任、權利、義務意義上的“平等”，所以《禮記·樂記》說：“禮義立則貴賤等也，樂同文則上下和也。”禮樂制度的目的就是要通過制度規范而實現“貴賤等”“上下和”的局面。天子、諸侯、公卿、大夫、士等，都是身份，也即是“名”;與其各自身份相符合的不同的責任與義務，即是“分”。禮樂制度把不同的社會階層納入到了一個整體的秩序結構之中，而“名分”則構成了其各自責任、權利、義務的界限。在“名”必以“分”來表達與體現的意義上，各不同階層之間就可以說是“貴賤等”“上下和”的。“禮”制度的本來意思，是要使社會中的每一個人都能夠在這樣的制度當中找到自己一個確切的、恰當的位置，在這個位置上，你是什么身份，那么就去努力地完成這個身份所給予你的全部責任、權利與義務，這樣，社會生活才可能呈現出整體的秩序性。這種秩序性的普遍實現，便叫作“治”。只有在“治”的格局之中，社會各不同身份的人群之間的和諧相處才是可能的，故有“禮之用，和為貴”一說。

這樣我們就可以知道，一方面，“禮”作為政治制度的基本目的是要實現全社會的和諧，和諧是必以秩序為前提的，沒有秩序和諧是不存在的;另一個方面，個體要進入社會公共生活，就必須對社會整體的秩序規范有內在體認，必須對個人的自然情感，也就是所謂“七情六欲”給予必要節制。喜怒哀樂愛惡欲，是人的自然情感，既是自然情感，就是自然有的、不能被消除的;但與此同時，儒家又充分強調人的自然情感不能被輕易地、不加節制地、隨意地帶進社會的公共生活，《禮記·坊記》就說：“禮者，圣人因人之情而予以節文，以為民坊者也。”“因人之情而予以節文”這一意思十分重要，它強調個體只有在對自己的各種自然情感給予節制與文飾的前提之下，才可以進入社會的公共生活。因此，“禮”于個體的意義就成為與他人進行社會公共交往過程中應當遵循的行為法則。

三

“禮”作為制度的目的，是要實現社會生活在共相上的秩序與和諧。正是在“和諧”的意義上，“禮”就需要有“樂”來作為必要補充。“禮”“樂”是相輔而行的，在目的指向上則是一致的，但它們對人起作用的途徑則各不相同。如果“禮”重在秩序規范，以秩序導向和諧，那么“樂”本身便是和諧典范，它通過“感”而直接作用于人的心靈。“禮樂”相輔相成，才能達成正人倫、美風俗的目的。所以《禮記》講“禮者天地之序也”，又講“樂者天地之和也”。所謂“禮樂文明”，原是古人對于直觀領悟到的“天地之序”“天地之和”這種“大序”“明法”在人類社會的一種“移置”，而通過這種制度的貫徹在社會生活中所實現的秩序與和諧，本質上就成為天道的實現，是以人道而實現天道，生活也正因此而獲得了其本身的神圣性。

孔子的時代，禮樂制度處于事實上的解體過程，所以人們將它叫作“禮崩樂壞”。在孔子看來，“禮崩樂壞”所導致的結果，不僅是公共生活秩序的喪失，而且更是人道價值的喪失，是文明的墮落。他堅定地宣稱“吾從周”，其理由則是“周監于二代，郁郁乎文哉”。他以西周禮樂文明所體現的人道價值去權衡現實世界的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，對現實世界持激烈的批判態度，他為這一人道價值理想的實現而周游列國，奔走顛沛，席不暇暖，試圖說服執政者來恢復禮樂制度，來重建生活秩序，來重新追回人道生活所應有的至善價值。他最后回到魯國，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，著《春秋》，是希望將他的人道理想傳之后世。雖然“道不行，吾知之矣”，但體現了天地秩序、承載了圣人之道、集中了人道價值的“禮樂文明”制度，后世有圣人出，是一定能夠重新煥發光彩的，正所謂“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息”。他的“述而不作”，正極為深刻地體現了他的人文情懷。

當然，孔子“述而不作”是一方面，實有“制作”則是另一方面。按照孔子的理解，禮樂制度即是文明的載體，是人道價值的載體，人的生活無論如何都不能脫離文明、脫離人道而獲得價值，正像《詩經》里所說的那樣，“人而無儀，不死何為？”“人而無止，不死何俟？”“人而無禮，胡不遄死？”但現在的問題是，禮樂制度正在解體，怎么辦呢？依孔子的想法，如果我們每一個人都能夠將“禮”放心里面去，那么“禮”就會重新回歸到我們的生活之中，因為我們的現實行動，總是以我們的心靈狀態為基礎的。孔子真正偉大的功績，正在于他通過教育的手段而為心靈立法，借以重建禮樂文明，使人的現實生存重新回歸于人道價值。

四

大家都知道，孔子是講“仁”的。以“仁”為心靈立法，以“仁”為心靈自體的本質規定性，正是孔子基于“述而不作”的“大制作”。那么“仁”是什么意思呢？我們通常都把“仁”理解為“愛人”，這當然是不錯的，但同時也有一個問題：“愛人”其實是一種情感的現實表達，我們之所以能夠“愛人”，一定是我們內心原本存在著“愛”的能力。我們不僅能夠“愛”，也能夠“惡”，所以孔子說：“唯仁者，能好人，能惡人。”“仁”不僅是情感的本原，也是德性的本原，是人之所以能夠實踐道德的本質根據，后來朱熹說“仁是全德之名”，便揭示出了“仁”作為德性本原的真實意義。孔子說“天生德于予”，實際上即表明作為德性本原的“仁”原是天所賦予我們的，是我們的“天德”。儒家強調人的德性來源于天，所以道德的實踐就不僅是合乎“仁”的德性本質的，而且是合乎天道的。正是現實的道德實踐，使我們在還原人道價值的同時，還在切實地體現著天道的最高價值。

那么“仁”和“禮”是什么關系呢？“仁”是全德之名，是個體道德的本原素質，是來源于天道的天之德，也即是《中庸》所講的“天命之性”;“禮”是人道秩序本身，而它的來源同樣是天道，是天道秩序被對象化為人間的生活秩序。這兩者不僅有其本源上的同一性，而且在個體的人那里，“仁”實際上也即是“禮”的內在根據。所以在某種意義上，我們既可以說“仁”是“禮”的內在化，也同樣可以說“禮”是“仁”的外在表現。“仁”的觀念的確立，實際上就是實現了作為外在制度規范的“禮”在個體那里的內在化，從而使個體內外身心相互一致，實現人格健全的統一。能夠切實展現這種人格的健全統一的人，即是君子。君子是能夠“志于道，據于德，依于仁”的人，所以他的外在行為也必然是能夠循于禮的。

“仁”既是我們本源于天道的根本德性，那么我們如何能夠領會并表達“仁”呢？這就需要“忠恕”了。“忠恕”這一概念在孔子那里是極為重要的。“忠”的意思，即是“中心”。“中”就是“正”，所以“忠”即是“正心”。心正則真實無妄，也就是“誠意”，所以《大學》里面說：“所謂誠其意者，毋自欺也。”那么心靈狀態的“中正”與否，是不是有標準？當然是有的。這個標準其實就是我們心里原本就存在的那個“仁”。我們的想法、言語、行為是否符合“仁”的本來狀態，這個只有自己知道。如果是符合的，就叫作“誠”，就叫作“忠”;否則就不是“誠”，不是“忠”。孔子講“忠”，實在是要求人們使自己的心思、言語、行為都符合于“仁”的本來狀態。要做到“忠”或者“正心”，“反思”“反省”是唯一可行的方法。我們自己所說的話、所做的事是否合乎內心之“仁”的本來狀態，在反思之中，作為本心的“仁”自然會給出一個恰當的判斷。所以我要強調一點，“忠”是關于“反思”的根本原理，是要求我們將自己日常生活中的思想與行為放在“仁”的面前去進行考量、進行審察，正是通過這一自我反思的方法，“仁”才能夠時時呈現于我們的內心，我們才能夠在它的指導之下去生活，天道被還原于生活實踐才是具有充分的現實性的。

經由反思的方法先使內在的“仁”呈現于內心，接著就要把它表現到日常生活當中去。這一表現的方法，就是“恕”。“恕”的本意，也就是“如心”，當然是“如”自己的心，也就是在某種特定狀況之下，以自己的心靈感受去推原他人的心靈感受，以達到與他人相同的情感狀態，這就叫作“如心”，也叫作“同情”。用今天的話來說，這個“恕”的意思就是“設身處地，換位思考”。在儒家看來，“恕”是道德行為之所以實際發生的前提。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”這是講“恕”的原則。這樣我們也就可以知道，“恕”是關于“仁”的實踐方式，是對“仁”的表達與實踐。

那么“忠恕之道”與“禮樂文明”有什么關系呢？我們不妨設想一下：如果有這么一個人，他能夠深切地領會到自己的本質原本就是天道的內在，因此在日常生活當中，他是能夠時時通過自我反思使自己的內在德性呈現出來的，并且能夠主動地把他的內在德性切實表現于自己的生活實踐之中，那么這樣一個人，他是否還會在現實生活當中去違反“禮”的制度呢？是否還會去損人利己甚至殺人越貨呢？答案顯然是否定的。因為這樣的一個人，他的心靈狀態是“志于道，據于德，依于仁”的，是已經實現了個體人格的健全的完整性與統一性的，是自覺地建立起了其身心統一的秩序性的。而這樣一來，盡管“禮崩樂壞”是一個事實，但只要每一個人都能按照自己內心本有的“仁”去行事，那么事實上也就意味著“禮”的制度在現實生活中的重新回歸。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”假設社會中的每一個人都能實現“忠恕”之道，使自己的本有之“仁”切實體現于生活實際，那么由此所帶來的就不僅是“禮”在全社會的重新回歸，而且也是“仁”這一人道之最高價值的普遍實現，天道的最高價值與人道的本原秩序以及基于秩序的普遍和諧，便終將成為人類公共生活的美好期盼。

最后我要說，“禮樂”作為一種制度，原是有一個非常強大的天道系統作為其本質支撐的，正是這一天道系統的真實存在，才確保了“禮樂”制度作為人道生活之秩序規范當中所蘊含的神圣性。孔子重在人道價值的尋求，著重以“仁”的自我建立來重建人道秩序，正體現了他獨特的人文情懷。盡管時移世變，古今情境大有不同，但如何去保持自我精神的崇高，并通過生活的實踐來切實呈現這種精神的崇高，我覺得仍然值得我們每一個人做出深刻的自我反思。

責任編輯/劉 燁