奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)關(guān)系的歷史和邏輯考量

欒林

摘 要：本文從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)，考察了奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間不同階段的歷史聯(lián)系，并從兩者對(duì)實(shí)證主義的態(tài)度，意向性對(duì)人的行動(dòng)理論的影響，兩者關(guān)于時(shí)間性和不確定性的觀點(diǎn)，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)興中遇到的理論困境以及解釋學(xué)轉(zhuǎn)向等方面出發(fā)，論證了現(xiàn)象學(xué)對(duì)奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，在現(xiàn)代表現(xiàn)為科學(xué)主義思潮，哲學(xué)基礎(chǔ)的不同使奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)表現(xiàn)出不同的特征。

關(guān)鍵詞：奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；主流經(jīng)濟(jì)學(xué)；經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：F091.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-176X（2015）02-0012-06

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)正在引起學(xué)術(shù)界廣泛的研究和關(guān)注。一方面，是由于它的許多觀點(diǎn)都與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相距甚遠(yuǎn)，表現(xiàn)出對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，建立起了自己獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)方法論和理論體系；另一方面，它對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)也動(dòng)搖了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的盲目自信，拓寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的視野，豐富了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法。在這個(gè)意義上，我們可以借用庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所提出的范式理論，把奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)理解為與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的范式。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么會(huì)形成與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的“異端”范式，單純從經(jīng)濟(jì)思想史中尋求原因很難得出圓滿答案。奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)具有截然不同的理論體系和方法論，其深層原因在于兩者具有不同的哲學(xué)基礎(chǔ)和思維方式。與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)更加側(cè)重于認(rèn)知過(guò)程所涉及的思維方式與方法論，以至于人們?cè)诟爬ㄆ涮攸c(diǎn)時(shí)，常常把奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)稱(chēng)為是哲學(xué)，而不是數(shù)學(xué)，正如Smith[1]所說(shuō)，“奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)每個(gè)階段的發(fā)展都是與哲學(xué)緊密相伴的”。因此，在理解奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，只有把其放入更廣的理論背景之中，才能更好地理解奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成和方法論特點(diǎn)。

按照這種思路，Gordon[2]與Grassl和Smith[3]等越來(lái)越多的國(guó)外學(xué)者開(kāi)始關(guān)注奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論背景，并認(rèn)識(shí)到哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)在奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)形成和發(fā)展過(guò)程中起到的關(guān)鍵性作用，以及奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在觀點(diǎn)上表現(xiàn)出的諸多共性。但國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界顯然還沒(méi)對(duì)這個(gè)問(wèn)題給予足夠的重視，雖然羅衛(wèi)東[4]等也提出了奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)是“最接近現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的觀點(diǎn)，卻沒(méi)有學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)的論證和展開(kāi)，可以說(shuō)，國(guó)內(nèi)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究仍處于空白階段。本文將從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，說(shuō)明奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的歷史淵源和理論聯(lián)系。

一、奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的歷史淵源

在正式對(duì)奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的理論聯(lián)系討論之前，必須首先從事實(shí)出發(fā)，說(shuō)明兩者的歷史淵源，這是其理論聯(lián)系的基礎(chǔ)，并界定好現(xiàn)象學(xué)的范圍。現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中人本主義思潮里影響最大的學(xué)派，由于現(xiàn)象學(xué)在諸多領(lǐng)域都產(chǎn)生了深刻而長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，因此也被稱(chēng)為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。本文是在廣義上理解現(xiàn)象學(xué)理論的，包括現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)布倫塔諾所提出的意向性理論，狹義上的胡塞爾純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)、廣義上的海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)以及伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)。在界定了現(xiàn)象學(xué)的范圍后，我們開(kāi)始說(shuō)明兩者的歷史聯(lián)系。

使奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)得以分別創(chuàng)立并相聯(lián)系的關(guān)鍵性人物是布倫塔諾。國(guó)內(nèi)對(duì)他的了解十分有限，布倫塔諾是德國(guó)著名的哲學(xué)家和心理學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者，他在哲學(xué)、邏輯學(xué)和心理學(xué)方面取得了令人矚目的成就。在當(dāng)時(shí)的德語(yǔ)國(guó)家中，布倫塔諾試圖復(fù)興已經(jīng)被遺忘了的亞里士多德主義，他提倡社會(huì)科學(xué)中的科學(xué)精神和本質(zhì)主義。這就與當(dāng)時(shí)主流的黑格爾主義觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，歷史學(xué)派作為黑格爾主義陣營(yíng)的典型代表，他們反對(duì)科學(xué)和本質(zhì)主義。這兩種新、老觀點(diǎn)并列成為當(dāng)時(shí)德語(yǔ)國(guó)家中最主要的兩種觀點(diǎn)，影響著德語(yǔ)國(guó)家。布倫塔諾對(duì)亞里士多德主義的復(fù)興影響了一大批當(dāng)時(shí)的德國(guó)青年學(xué)者，他可以稱(chēng)得上是一位蘇格拉底意義上的“助產(chǎn)術(shù)”大師，他知道如何通過(guò)對(duì)話和提問(wèn)去引導(dǎo)在不確定中摸索的初學(xué)者，去激勵(lì)青年人進(jìn)行理論探索的勇氣。他任教于維也納大學(xué)期間，影響并啟發(fā)了一批大師級(jí)人物的出現(xiàn)，其中就包括現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾和奧地利學(xué)派創(chuàng)始人門(mén)格爾，他們都受到布倫塔諾的影響，這讓現(xiàn)象學(xué)與奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)具有了共同的起點(diǎn)。

1884—1886年，布倫塔諾作為胡塞爾的老師，使胡塞爾學(xué)習(xí)到系統(tǒng)的哲學(xué)知識(shí)，接受了嚴(yán)格的科學(xué)精神觀點(diǎn)和本質(zhì)主義，并相信哲學(xué)是一個(gè)嚴(yán)格的工作領(lǐng)域，這使“胡塞爾最終選擇了將自己的研究領(lǐng)域從數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)”[5]；進(jìn)而，他接受了布倫塔諾所提出的意向性理論，對(duì)意識(shí)的本質(zhì)進(jìn)行了考察，排除了其中的心理學(xué)因素，最終導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生，之后，這種現(xiàn)象學(xué)走出狹隘的純粹意識(shí)的領(lǐng)域，逐漸影響到更多的人文社會(huì)學(xué)科。

門(mén)格爾在維也納大學(xué)期間也受到布倫塔諾的影響，接受了亞里士多德主義的本質(zhì)主義和嚴(yán)格的科學(xué)精神，并把這些思想運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)中。布倫塔諾認(rèn)為這個(gè)世界是可知的，它獨(dú)立于我們的思想而存在，在這個(gè)世界中存在著本質(zhì)性的“基本因素”，也存在著說(shuō)明這些基本因素之間關(guān)系的規(guī)律。這些規(guī)律以動(dòng)態(tài)的或靜態(tài)的方式存在著，并反映著“基本因素”之間的關(guān)系，這些關(guān)系不會(huì)隨著時(shí)代而改變，規(guī)律將會(huì)一直存在[6]。按照這種理論，門(mén)格爾相信經(jīng)濟(jì)學(xué)中也應(yīng)該存在“精確規(guī)律”，在這種本質(zhì)主義的基礎(chǔ)上，他也接受了布倫塔諾的意向性方法，把意向性特征吸納到行動(dòng)理論中，并試圖效仿布倫塔諾追尋心理實(shí)在的基礎(chǔ)方式，以行動(dòng)理論去追尋經(jīng)濟(jì)實(shí)在的基礎(chǔ)和規(guī)律，在這個(gè)意義上，David[7]認(rèn)為：“門(mén)格爾在他的著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中使用意向性概念（這個(gè)概念也被胡塞爾和海德格爾使用）來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)價(jià)值理論”。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一位旗手——米塞斯也深受現(xiàn)象學(xué)影響。在維基百科關(guān)于米塞斯的條目中，清晰標(biāo)明了米塞斯受到胡塞爾和布倫塔諾的影響。少有學(xué)者去探討米塞斯與現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，因?yàn)椋诿兹沟闹髦袔缀鹾苌偬峒艾F(xiàn)象學(xué)或胡塞爾，但這既不代表米塞斯不了解現(xiàn)象學(xué)，也不代表米塞斯沒(méi)受到現(xiàn)象學(xué)影響。米塞斯對(duì)現(xiàn)象學(xué)一直是關(guān)注和了解的，在維也納期間，他經(jīng)常帶領(lǐng)年輕學(xué)者在其“私人研討班”中研討經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的重要問(wèn)題，而現(xiàn)象學(xué)作為當(dāng)時(shí)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中影響力最大的學(xué)派，自然是其中關(guān)注的問(wèn)題之一。在這種氛圍下，研討班中的青年學(xué)者考夫曼和舒茨對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了興趣，考夫曼試圖用現(xiàn)象學(xué)來(lái)構(gòu)造數(shù)學(xué)基礎(chǔ)；而根據(jù)Wagner 和Prendergast的考察，舒茨也是在維也納討論班期間接觸到現(xiàn)象學(xué)，并以?shī)W地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)為起點(diǎn)，成為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人[8]。從此，這兩位學(xué)者一直與米塞斯保持著緊密的學(xué)術(shù)聯(lián)系。可見(jiàn)，米塞斯是熟悉和關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的，他思想的形成也與現(xiàn)象學(xué)有著密切的聯(lián)系，在這個(gè)意義上，Gordon[9]認(rèn)為“奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在有趣的相似之處，米塞斯所使用的‘自由變化方法也受益于胡塞爾，在這個(gè)背景下的許多主題都是值得研究的。”

米塞斯之后，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)影響。哈耶克盡管沒(méi)有使用現(xiàn)象學(xué)或解釋學(xué)這樣的詞，但他主張經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，當(dāng)代奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)軍人物拉赫曼在紐約大學(xué)擔(dān)任客座教授時(shí)呼吁建立“解釋學(xué)俱樂(lè)部”，拉瓦伊在梅森大學(xué)組成了研究小組，探討奧地利學(xué)派的解釋學(xué)問(wèn)題。越來(lái)越多的奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家開(kāi)始關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)，并把解釋學(xué)視為適合經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的方法[10]。

二、奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的理論聯(lián)系

在考察了奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的歷史聯(lián)系后，可以看出奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的不同階段都與現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展保持著密切的聯(lián)系。列寧曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：不理解黑格爾的邏輯學(xué)就不能理解馬克思，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，不理解現(xiàn)象學(xué)就難以更好地理解奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想。兩個(gè)學(xué)派所具有的歷史同源性，導(dǎo)致了兩者之間具有許多相似的理論態(tài)度和觀點(diǎn)。

1.對(duì)實(shí)證主義態(tài)度的批判

受到布倫塔諾關(guān)于亞里士多德主義思想的影響，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)都表現(xiàn)出反實(shí)證主義的理論態(tài)度。亞里士多德主義認(rèn)為科學(xué)研究不應(yīng)該是一種實(shí)證性的活動(dòng)，而應(yīng)該是一種描述性的活動(dòng)，其任務(wù)就是研究事物之間本質(zhì)的規(guī)律，并且這些本質(zhì)規(guī)律具有先驗(yàn)的性質(zhì)，不需要經(jīng)驗(yàn)的方式就可以掌握，通常亞里士多德主義被認(rèn)為是適合人文學(xué)科研究的方式，并與自然科學(xué)研究方式對(duì)立。

但近代以來(lái)，由于物理學(xué)等自然科學(xué)的高速發(fā)展，其他學(xué)科只能卑躬屈膝地拜倒在自然的圣像之下，把自然科學(xué)當(dāng)成效仿的楷模，亞里士多德主義幾乎被人們所遺忘。即便在社會(huì)學(xué)科學(xué)研究中，人們也盲目地效仿自然科學(xué)家（主要是物理學(xué)家）的自然科學(xué)方法來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)規(guī)律，于是，用自然實(shí)體、自然因素和自然規(guī)律來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)的實(shí)證主義態(tài)度成為社會(huì)科學(xué)研究的主流方式。

對(duì)于這種實(shí)證主義傾向，現(xiàn)象學(xué)和奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判。胡塞爾在維也納文化聯(lián)盟中的演講喚醒了迷途中的歐洲人，他認(rèn)為科學(xué)的實(shí)證主義傾向使近代科學(xué)喪失了它的“生活意義”。歐洲社會(huì)正在經(jīng)歷著一場(chǎng)科學(xué)的危機(jī)，這種危機(jī)的根源就在于“實(shí)證主義將科學(xué)的理念還原為純粹事實(shí)的科學(xué)”[11]。科學(xué)背離了它的初衷，它不再把人的生活當(dāng)成自己的研究對(duì)象，而把人當(dāng)成了“事實(shí)”和“物”，人被事實(shí)化和自然化了。胡塞爾認(rèn)為只有克服這種實(shí)證主義傾向，把科學(xué)研究重新還原到“生活世界”之中，才能重新恢復(fù)科學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)實(shí)證主義的批判體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化傾向之中。邊際革命之后，由于對(duì)邊際概念分析的需要，微積分方法被引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中。數(shù)學(xué)工具的引入，使經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系得以建立在數(shù)學(xué)化的基礎(chǔ)之上，這使經(jīng)濟(jì)學(xué)家們有了共同的邏輯和語(yǔ)言。當(dāng)絕大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家沿著這條道路前進(jìn)的時(shí)候，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)卻表達(dá)了不同的看法，它認(rèn)為，“宇宙間有些東西不是自然科學(xué)所能描述和分析的。在自然科學(xué)所可觀察、描述的事物范圍以外，還有些別的東西，那就是人的行為”[12]。關(guān)于人的行動(dòng)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律是不能簡(jiǎn)單地用數(shù)量規(guī)律來(lái)表示，我們雖然可以建立起關(guān)于經(jīng)濟(jì)規(guī)律的數(shù)學(xué)模型，但數(shù)學(xué)本身是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象，如果個(gè)人間的性質(zhì)發(fā)生變化，則模型就將徹底喪失效力。因此，門(mén)格爾雖然也是一名優(yōu)秀的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他卻不提倡用數(shù)學(xué)來(lái)分析經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。米塞斯也認(rèn)為，“作為經(jīng)濟(jì)分析法的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種玩數(shù)字的兒童游戲，而那些數(shù)字對(duì)于經(jīng)濟(jì)的真實(shí)問(wèn)題，沒(méi)有任何說(shuō)明的功用”[12]。奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化批判的本質(zhì)，就是想讓經(jīng)濟(jì)學(xué)脫離數(shù)學(xué)的抽象，回到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注，也就是回到胡塞爾所提出的“生活世界”。

2.意向性與人的行動(dòng)

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論在分析經(jīng)濟(jì)問(wèn)題時(shí)視角過(guò)于狹隘，只關(guān)注對(duì)利潤(rùn)的分析，而奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)主張用人的行動(dòng)理論代替勞動(dòng)價(jià)值論，通過(guò)研究人的行動(dòng)解釋經(jīng)濟(jì)行為和效用等基本問(wèn)題，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)建立成為人的行動(dòng)學(xué)。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的行動(dòng)理論在建立過(guò)程中吸取了現(xiàn)象學(xué)中意向性理論的分析方法，把哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論意義上的意向性分析方法運(yùn)用到人的行動(dòng)學(xué)中（在上文已經(jīng)提到，門(mén)格爾的行動(dòng)理論就受到意向性的影響，但由于門(mén)格爾的行動(dòng)理論缺乏體系性，本文將以米塞斯的行動(dòng)理論作為主要分析對(duì)象），奧地利學(xué)派受到意向性理論的影響。可以說(shuō)，意向性概念不僅是現(xiàn)象學(xué)中最重要的概念，也是現(xiàn)象學(xué)能夠與奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)建立聯(lián)系并影響奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)鍵性概念。在這個(gè)意義上，Prychitko[13]就認(rèn)為：“在20世紀(jì)20年代早期，米塞斯在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上建立了他的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，并分別在他1933年發(fā)表的論文集《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》，以及他1949年的巨著《人的行動(dòng)：關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的論文》中進(jìn)行了詳盡的論述”。

意向性概念首先由布倫塔諾提出，他認(rèn)為意向性具有兩種功能：一方面，意向性指意識(shí)可以包含實(shí)際上不存在的內(nèi)容；另一方面，意向性指意向活動(dòng)與對(duì)象之間的關(guān)系。胡塞爾剔除意向性的心理含義，接受并發(fā)展了布倫塔諾意向性的第二種含義。胡塞爾從認(rèn)知維度出發(fā)，對(duì)人的意識(shí)分析中發(fā)現(xiàn)：一方面，意識(shí)總是具有某種不受經(jīng)驗(yàn)影響而嚴(yán)格不變的部分和本性，也就是意向性；另一方面，意向性連接了主體和對(duì)象，人們不可能單純地去感知、判斷或愛(ài)、恨，而必須愛(ài)其所愛(ài)，恨其所恨，感知某個(gè)對(duì)象，判斷某個(gè)事態(tài)，無(wú)論是人的感知、判斷、思想、懷疑還是期待和回憶，這些不同形式的意識(shí)活動(dòng)都具有“意識(shí)總是意向著某些對(duì)象”的特征，這種意向性并不是因?yàn)橐庾R(shí)受到對(duì)象影響而產(chǎn)生的外在關(guān)系，而是意識(shí)的本質(zhì)和內(nèi)在性質(zhì)，它連接主體和對(duì)象，從而克服笛卡爾對(duì)主體和客體的割裂。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的行動(dòng)概念受到現(xiàn)象學(xué)意向性概念的影響。在理論態(tài)度上，意向性理論中表現(xiàn)出的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度影響了奧地利學(xué)派，現(xiàn)象學(xué)所堅(jiān)持的“面向事情本身”正是要以加括號(hào)的方法，排除非本質(zhì)因素的干擾，將研究對(duì)象還原到其本來(lái)面貌，只有這樣的研究才是真實(shí)和有意義的。在這種態(tài)度影響下，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)開(kāi)始關(guān)注經(jīng)濟(jì)學(xué)科中最真實(shí)和基礎(chǔ)的人的行動(dòng)。在對(duì)行動(dòng)理論的研究上，一方面，米塞斯認(rèn)為人的行動(dòng)先于所有的經(jīng)驗(yàn)，是先驗(yàn)的。行動(dòng)就像因果規(guī)律一樣，“它涉及的是人類(lèi)心智邏輯結(jié)構(gòu)的本質(zhì)和必要的特征”[14]。人的行動(dòng)學(xué)不關(guān)心變幻莫測(cè)行動(dòng)的內(nèi)容，而只關(guān)心其純粹的形式和邏輯結(jié)構(gòu)，認(rèn)為只有歷史學(xué)才關(guān)心和研究人的行動(dòng)的偶然性因素。而且“人的行動(dòng)學(xué)的研究范圍限于闡釋人的行動(dòng)的范疇。人的行動(dòng)學(xué)一切定理值演繹需要的，是有關(guān)人的行動(dòng)實(shí)質(zhì)的知識(shí)。這些知識(shí)為我們自身所有，因?yàn)槲覀兪侨耍恢灰侨耍筒粫?huì)缺乏這些知識(shí)，除非他因病理的關(guān)系，變成了一個(gè)植物人”[14]。同時(shí)，人的行動(dòng)學(xué)意味著人的行動(dòng)是有目標(biāo)的，它必將指向目標(biāo)，并會(huì)利用特定的手段去實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，行動(dòng)連接了主體和對(duì)象[12] 。這才是經(jīng)濟(jì)行為中最本真的意義，而不能把經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行抽象理解。

可以看出，人的行動(dòng)學(xué)與意向性具有相同的性質(zhì)：一方面，它們都連接了主體與對(duì)象；另一方面，它們都關(guān)注的是先驗(yàn)，而非經(jīng)驗(yàn)，是不受經(jīng)驗(yàn)影響而嚴(yán)格不變的部分和本性。這里還有必要對(duì)奧地利學(xué)派行動(dòng)學(xué)中的先驗(yàn)論做進(jìn)一步探討。雖然米塞斯多次肯定康德的先驗(yàn)論的積極意義，許多學(xué)者也把康德作為米塞斯先驗(yàn)論的理論來(lái)源，但這仍是不準(zhǔn)確的。與其說(shuō)米塞斯的人的行為理論中的先驗(yàn)性是效仿康德的，還不如說(shuō)是效仿現(xiàn)象學(xué)的。因?yàn)椋从谡J(rèn)識(shí)論的先驗(yàn)論可以劃分為兩種不同的觀點(diǎn)：一種是加強(qiáng)論的先驗(yàn)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為先驗(yàn)的知識(shí)只能是對(duì)“心智的邏輯結(jié)構(gòu)”的反應(yīng)，而不可能是對(duì)實(shí)在本身的反應(yīng)；另一種是反映論的先驗(yàn)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為我們可以獲得人心智之外的、關(guān)于實(shí)在本身的先驗(yàn)的知識(shí)[1]。很顯然，康德所持的是加強(qiáng)論的先驗(yàn)論，他的哲學(xué)的最大特征是不可知論，康德認(rèn)為認(rèn)識(shí)不能達(dá)到對(duì)象的彼岸，主體與客體之間存在不能逾越的鴻溝。這不符合奧地利學(xué)派關(guān)于人的行動(dòng)學(xué)中主客體之間必須相聯(lián)系的基本思想。而米塞斯對(duì)康德先驗(yàn)論的肯定，更多地在于肯定康德先驗(yàn)論對(duì)知識(shí)論的奠基作用，兩者的共同點(diǎn)更多是在旨趣方面，而不是在方法層面。而現(xiàn)象學(xué)所持的是反映論的先驗(yàn)論，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的就是主客體之間必然的“意向性”聯(lián)系，顯然，現(xiàn)象學(xué)所持的反映論的先驗(yàn)論才符合人的行動(dòng)學(xué)的理論初衷。奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)在人的行動(dòng)理論和先驗(yàn)論問(wèn)題上，受到了現(xiàn)象學(xué)的影響。

3.時(shí)間性與不確定性

時(shí)間維度是奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)最有特色的理論之一。古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)效仿近代物理學(xué)形而上學(xué)的特征建構(gòu)理論體系，缺失了時(shí)間維度，這就導(dǎo)致古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)把均衡作為自己的核心概念。而建立在人的行動(dòng)學(xué)之上的奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)受到現(xiàn)象學(xué)的影響，使經(jīng)濟(jì)學(xué)研究從抽象回歸到現(xiàn)實(shí)本身，把自己的理論體系建立在時(shí)間和過(guò)程之上，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的創(chuàng)新。

現(xiàn)象學(xué)通過(guò)對(duì)人內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的分析，認(rèn)識(shí)到時(shí)間性是人存在的根本屬性。用海德格爾的話說(shuō)，人總是“先行于自身的——已經(jīng)在世界中的——作為寓于世內(nèi)來(lái)照面的存在者”[15]，也就是說(shuō)，人總是在面對(duì)未來(lái)不可知的情況下，不斷地籌劃著自己的行動(dòng)，去成為他“還未是”的東西，即使籌劃這種行動(dòng)存在種種困難或者難以實(shí)現(xiàn)，人也必須不斷行動(dòng)，去面對(duì)未知的未來(lái)。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的人的行動(dòng)學(xué)中也表達(dá)了與現(xiàn)象學(xué)相同的旨趣。奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人的行為是必然要發(fā)生的，行動(dòng)一定需要在時(shí)間中進(jìn)行，所有的行動(dòng)都發(fā)生在現(xiàn)在，并指向未來(lái)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。不僅如此，行動(dòng)還意味著，人不是先知的，如果人是先知的話，他的行動(dòng)就不會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生任何改變，所以行動(dòng)意味著人所在的未來(lái)世界是不確定的。也就是說(shuō)，一旦我們承認(rèn)時(shí)間性的存在，那么不確定性以及人的無(wú)知性這些問(wèn)題就自然會(huì)出現(xiàn)。

這里有兩點(diǎn)值得關(guān)注：第一，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)所接受的時(shí)間并不是客觀意義上的時(shí)間，即獨(dú)立于所有人類(lèi)主體的時(shí)間或自在的時(shí)間，而是伴隨著行動(dòng)主體的時(shí)間，是主觀時(shí)間。而在奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)初期，龐巴維克還試圖重新把李嘉圖所提出的古典工資基金等因素重新引入資本理論，并確定平均生產(chǎn)時(shí)期，從而在根本上把復(fù)雜的生產(chǎn)過(guò)程同質(zhì)化。雖然龐巴維克的資本理論里也關(guān)注時(shí)間性維度，但他所涉及的時(shí)間明顯是客觀時(shí)間，而沒(méi)有從人的行動(dòng)、主體的偏好以及對(duì)未來(lái)的選擇這樣的角度來(lái)展開(kāi)論述，因此，他的資本利息理論與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論更相近，在這個(gè)意義上，門(mén)格爾認(rèn)為龐巴維克的資本利息理論是他最大的錯(cuò)誤，米塞斯也認(rèn)為龐巴維克的理論是毫無(wú)價(jià)值的[16]。第二，米塞斯在《人的行動(dòng)》中論述時(shí)間問(wèn)題時(shí)，提到了胡塞爾和柏格森。有學(xué)者認(rèn)為米塞斯是受到了柏格森時(shí)間觀的影響，胡塞爾和柏格森所提的時(shí)間都是主觀時(shí)間，認(rèn)為米塞斯受柏格森影響當(dāng)然沒(méi)錯(cuò)，但柏格森時(shí)間觀中缺乏的是“未來(lái)不確定性”的成分，而這正是現(xiàn)象學(xué)和奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)中最重要的觀點(diǎn)之一。在這個(gè)意義上， Madison認(rèn)為奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)時(shí)間性和不確定性的觀點(diǎn)，“所有這些都完完全全、徹頭徹尾地是現(xiàn)象學(xué)的”[10] 。

在奧地利學(xué)派理論中，米塞斯關(guān)于企業(yè)家的論述，最能體現(xiàn)這種人在行動(dòng)中的時(shí)間性和不確定性。企業(yè)家是“能夠?qū)ｉT(mén)發(fā)現(xiàn)每一行動(dòng)之不確定性的行動(dòng)人。在使用它的時(shí)候，我們決不能忘記，每一個(gè)行動(dòng)都鑲嵌在時(shí)間長(zhǎng)河之中，因而必然具有投機(jī)性”[17]。企業(yè)家存在于一個(gè)不確定的世界里，他的一切行動(dòng)都是基于對(duì)可能結(jié)果的預(yù)期，而非對(duì)未來(lái)的了解。柯茲納也認(rèn)為，面對(duì)不確定的未來(lái)，企業(yè)家只能利用自己的“警覺(jué)性”和“對(duì)未來(lái)的機(jī)敏”，讓自己對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)更接近現(xiàn)實(shí)，從而獲得更多的利潤(rùn)。

4.解釋學(xué)轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)80年代，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)在拉赫曼等學(xué)者的影響下，發(fā)生了解釋學(xué)轉(zhuǎn)向。解釋學(xué)最初是一種對(duì)圣經(jīng)中晦澀難懂字句的解讀方法，現(xiàn)代意義上解釋學(xué)不僅是一種關(guān)于文本解釋的理論，更是對(duì)文本中所涉及到的意義的理解和解釋?zhuān)膭?chuàng)始人是海德格爾，得到海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾的發(fā)展。

20世紀(jì)70年代，新奧地利學(xué)派在復(fù)興過(guò)程中遇到了米塞斯留給后人的難題。米塞斯是一名先驗(yàn)論者，他認(rèn)為可以先驗(yàn)地從“人有目的行動(dòng)”、“人有不同的偏好和能力”、“行動(dòng)在時(shí)間中進(jìn)行”等公理出發(fā)，不受經(jīng)驗(yàn)限制，通過(guò)演繹推導(dǎo)，獲得相關(guān)知識(shí)。這種觀點(diǎn)雖然在奧地利學(xué)派內(nèi)部產(chǎn)生很大影響，并得到許多學(xué)者的支持，但它也給奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了理論困難：第一，這種先驗(yàn)論難以解釋主體如何獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。第二，更重要的是，這種先驗(yàn)論如果貫徹到方法論上的原子論和個(gè)人主義中的話，就會(huì)使主體之間相互隔離，成為孤島上的魯濱遜。

現(xiàn)象學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，也遇到了與奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)相似的先驗(yàn)主體的魯濱遜問(wèn)題。胡塞爾的辦法是提出主體間性概念來(lái)克服主體的困境，我們的知識(shí)基礎(chǔ)是主體間的生活世界，而不是原子式的個(gè)人。由此，對(duì)事件的意義和理解就不能從單一主體角度出發(fā)，而必須從主體間性的角度進(jìn)行理解，從而解決了其理論困境。

奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)吸納了現(xiàn)象學(xué)的這種解決方式。主體間性的提出，使奧地利學(xué)派的解釋學(xué)開(kāi)始關(guān)注以下兩個(gè)方面的問(wèn)題：第一，從共時(shí)態(tài)上來(lái)說(shuō)，奧地利學(xué)派的解釋學(xué)開(kāi)始關(guān)注和解釋個(gè)體之間的溝通和交流。這不是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中否定個(gè)人的計(jì)劃和選擇，而是把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)置于主體之間既協(xié)作又競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，這不是對(duì)主觀主義傳統(tǒng)的否定，而是讓主觀主義建立在主體間這個(gè)更合理的基礎(chǔ)上。第二，從歷時(shí)態(tài)上來(lái)說(shuō)，奧地利學(xué)派的解釋學(xué)開(kāi)始從事件參與者與經(jīng)濟(jì)學(xué)家兩者共同的角度來(lái)探究事件的意義，這種意義應(yīng)該存在于兩者相互作用中。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不能僅關(guān)注抽象的數(shù)字和模型，還應(yīng)該收集事件中的其他材料，使自己有更翔實(shí)的材料來(lái)解釋歷史事件。

解釋學(xué)轉(zhuǎn)向使奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)克服了先驗(yàn)論帶來(lái)的主體困境，它不再局限于一個(gè)純粹理論的層面上。它重新詮釋了自己的主觀主義和過(guò)程觀點(diǎn)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家與對(duì)象或他人之間是一種雙向的交流活動(dòng)，而不再是主體的獨(dú)角戲，并重新回到了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照。解釋學(xué)轉(zhuǎn)向不僅使奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派發(fā)生了轉(zhuǎn)變，也在一定程度上影響了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要因素。

三、結(jié) 論

通過(guò)以上論證，可以看出，奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間不僅存在著緊密的歷史淵源，而且具有許多相似的理論觀點(diǎn)。

本文在宏觀層面上考察了奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的歷史和理論聯(lián)系，對(duì)于兩者關(guān)系更細(xì)致的考察，筆者將在未來(lái)的文章中逐漸展開(kāi)。在奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的不同階段，它都在不同程度上受到現(xiàn)象學(xué)影響，如果拋開(kāi)兩者不同的研究領(lǐng)域和研究對(duì)象的話，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者在理論特征和發(fā)展趨勢(shì)上存在很多相似之處，也可以理解為什么奧地利學(xué)派被稱(chēng)為是“最接近現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

至此，我們也可以解釋奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么會(huì)表現(xiàn)出與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的理論特征。其原因就在于，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，進(jìn)入現(xiàn)代后，表現(xiàn)為現(xiàn)在西方哲學(xué)中的科學(xué)主義思潮，其中包括實(shí)證主義、馬赫主義、以邏輯實(shí)證主義為主的分析哲學(xué)以及眾多其他科學(xué)哲學(xué)流派[18]，而奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)屬于現(xiàn)在西方哲學(xué)中另一思潮——人本主義。哲學(xué)基礎(chǔ)的不同使奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)表現(xiàn)出不同的理論和方法論特征，這也是奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)稱(chēng)作“異端”的深層原因。

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（責(zé)任編輯：劉 艷）