中國古代心性哲學的核心要義與基本特征

朱榮英

（河南大學 馬克思主義學院，河南 開封 475001）

在中國古代心性哲學中，本體即主體，心性、本體、主體其實在心中內在等同，映現了中國哲學對主體的心靈自覺與自省。在心性論看來，性雖在心內，但又具有客觀意義，因為，人之性本源于天，人道源于天道。故而，內在性與外在性，往往相互過渡，內在超越與外在，踐行合二為一。古代心性論雖然是“結不出果實的”“虛構的精神花朵”，卻也活生生地扎根在現實生活的沃土中，不僅具有特定的時代性內涵，而且一定程度上沉積在了中華民族的精神深層。它的基本思想，從政治儒學或者意識形態層面看，再無復興之可能，因為它落滿了各種封建性的舊灰塵，然而從公民儒學、道德儒學角度看來，其學理大統早已深入華夏民族精神血脈之中，對于今日我們實現中華民族偉大復興而言，極具繼絕開新、發揚光大之意義[1]。中國古代心性哲學的核心要義集中表現在以下幾個方面。

一、盡心知性與涵養本心

中國心性論源遠流長、博大精深。它最初發端于先秦時期，孔子就有“回也，其心三月不違仁”（孔子《論語·雍也》）和“性相近也，習相遠也”（孔子《論語·陽貨》）的說法。這表明，心與仁德可離可合，唯有賢者可合。而性乃人之本根，起初并無差等，因洗染熏陶不同而有變化。孔子雖然重視心性，但是認為心性兩離，并不統一。

孟子始開心性哲學之源，是心性之辯問題研究的真正創始人。這集中表現在兩點：一是他提出了“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）即“盡心知性知天”的著名公式，認為，人只要盡可能地發揮自己的良心，就能體驗到內在的仁義本性，而體驗到內在的仁義本性就能從而通曉天理。二是他提出了“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）的人性修養命題，認為人通過存心養性的道德踐履，就能使自己的言行自覺符合天道。這兩點奠定了中國心性哲學的基調，此后心性哲學雖然幾經嬗變，但是其基本精髓無出其右者。

把握孟子的心性論思想，須注意這樣幾點：第一，心是本體，一切皆由心生。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。這表明心離不開思，心之為心，在于思，思則得之，不思不得，因思而自覺其義、自覺其在、自覺其識；思離不開所思，思有所思之對象，思離開所思，則無從思；所思非外在之物，而是內在體驗的心性本身，故而所思是思內而非思外，是思入而非思出。第二，孟子之心，乃仁義之心。“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）；“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》）。仁心在內，按之行動則為義。孟子認為，仁義不分，將義歸為仁，而非告之主張的仁內義外，告之“未嘗知義”。第三，心是人之善良本心，人皆有之四心，即仁義禮智，它是做人的善端與善苗。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。而且，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。孟子還說，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。第四，孟子之心有二意：道德本心即人之天性，主體意識之心即人之思維，性因思而得，故而心性一如。“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孔子曰“操則存，舍則亡”。孟子曰“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）。

先秦儒學及其以后都深受孟子心性論的影響，譬如，《周易》認為，“復，其見天地之心乎”（《復卦·彖辭》），“窮理盡性以至于命”（《易·說卦》）。又譬如，《中庸》認為，“天命之謂性，率性之謂道”。但是，這些只是零散命題，并未展開[2]124。

二、守拙見心與無心順性

魏晉玄學“崇無”，在心性關系上強調以無為本、以無為心。譬如，王弼提出天地在心，至無識本。(1)王弼在解釋《周易》“復，其見天地之心”時認為，“天地以本為心者也……然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也”（王弼《周易注·復卦》）。這正如孔子所說，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（孔子《論語·陽貨》）陽氣主生，乃天地自然而然之理；動息地中，乃天地寂然無為之本。天地以靜為本，以無為心，萬物不論類別、親疏和等次，彼此都一并安寧相容，相安無事。若以動為本、以有為心，則物各為我，不能相容，未獲俱存。動、有破壞了萬物生成的自然之序和生生之理。(2)王弼主張守拙見心。“樸之為物，以無為心也。亦無名。故將得道，莫若守樸”（王弼《老子道德經注·三十二章》）。樸，乃未加刀斧人工修飾之自然本色，也就是無。無為無心，乃萬物本性，要得到無之本心，只能守拙，采取無為的人生態度。(3)王弼強調無心順性。“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”（王弼《老子道德經注·二十五章》）。他在解釋老子“道法自然”時說，順從萬物本性而無所違，就能識得天地本心。“萬物以自然為性”，人們只能順從而不能違逆。其后的郭象對之發揮了兩點：一是認為，無心而任化，用心則背道。“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也”（郭象《莊子·大宗師注》）。二是認為，形殊而性同，故道通為一。“故舉縱橫好丑、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則形雖萬殊而性同得，故曰道通為一也”（郭象《莊子·齊物論注》）。

三、識心見性與直指本心

隋唐佛學中的禪宗，將心性哲學推向第一個高峰。(1)慧能在踏入佛門資格考試時認為，佛性一如。大師責惠能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”惠能答曰：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！”（慧能《壇經·三》）此回答獲得弘忍贊許。(2)在衣缽傳承時，慧能提出“得法偈”，“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”（慧能《壇經·八》）兄神秀認為，“身如菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”（慧能《壇經·六》）。弘忍法師當頭棒喝、醍醐灌頂地說，神秀“悟則悟了，了則未了”，不太懂佛性常清凈，心性自清明之佛理。菩提只向心覓，何需外來之樹？明鏡本來自凈，豈有染塵之臺？外在修行，非成佛入道之門；內在體悟，乃明心見性之途。(3)佛學向來主張累世修行、拜佛求生，去染成凈、超凡脫俗，實際上是將心性二分，而慧能突破了傳統佛理，認為“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有”（慧能《壇經·三一》）。佛性常清凈，自在本性中。萬法歸于心，何須念真經？“故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性？”（慧能《壇經·三十》）(4)既然佛性不需借助外在的現象作用和功夫實踐，僅從內心頓悟中即可領受，“故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字”（慧能《壇經·二八》）。不立文字，直指本心，言語道斷，思維路絕。性含萬法大，萬法盡自性；佛是性中作，莫向身外求。(5)心是性之寓所，性是心之主宰。一切佛性皆自悟，萬法由來源于心。“自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫”（慧能《壇經·三一》）。正所謂，我心就有佛，自佛是真佛。見性即識心，識心即見性。

后來的永嘉玄覺對之有精彩發揮，認為“心是萬法之根本”，因之智慧觀照，故而萬法歸一，心本即是色相，本性不殊因緣。玄覺在《永嘉證道歌》中認為，“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”（玄覺《禪宗永嘉集·靜修三業第三》）。

四、心以成性，盡心成仁

宋儒張載與二程亦倡導心性哲學，注重心法，認為“萬化萬事生乎心也”，心是萬物之本。

張載的觀點是：(1)圣人“心能盡性”，與天同體。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足于合天心”（張載《正蒙·大心》）。世人之心小，不能盡其妙。圣人大其心，弘人又弘道。圣人能夠突破見聞桎梏，盡可能擴充自己的本性，體天下萬物與我為一。(2)心統性情，由體達用。外道萬物收歸于心，使盡心知性的功夫全在心上做。“心大則百物皆通，心小則百物皆病”（張載《經學理窟》）。“心統性情者也。有形則有體，有體則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也”（張載《拾遺》）。

程顥、程頤認為：(1)性與天合，合于一心。“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”（《河南程氏遺書》卷二上）。性與天就在心內，合于一心，一盡俱盡，不需外索。“心即性也”。(2)心主無法，心統性情。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。心、性、天，雖異名而同體，主體即本體，心性主宰一切，心統性情。(3)“心分體用”，心主性情。“心一也，有指體而言者（寂然不動是也），有指用言者（感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳”（程頤《與呂大臨論中書》）。寂然不動，心之未發；感而遂通，心之已發。前者為體，后者為用。未發不動之心，即是性，已發感通之心，即是情。故而，心分體用，即心統性情。

二程心性論為后學者胡宏所發揮。他認為：(1)性體心用，性動為心。“未發只可言性，已發只可言心”（胡宏《與僧吉甫書三首》）。性是沖漠無朕之本體，性未發之體，有待心之用；而心無論動與不動，皆為已發，“無思無為，寂然不動”和“感而遂通天下之故”，均為心之已發。“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也”（朱熹，等《知言疑義·引》）。(2)心以成性，盡心成性。性雖為體，須以心傳之，心即性之活動義，故曰傳心而不言傳性。所傳之心，就是仁也。心以成性，盡心成性（成仁）。

五、心包萬理與心無妄思

朱熹理學承繼了二程心性哲學，并從本心、道心、覺心的角度對之作了重要發揮[3]。在朱熹看來，天下一理而已，理在事先，理一分殊。格物致知，即物窮理。理存氣中，無是氣，理亦無掛搭處。在心性哲學上，朱熹認為：(1)“心是身之主宰”（朱熹《朱子大全》卷五二 答姜叔權）；“人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也”（朱熹《朱子大全》卷三二 答欽夫仁說）。“問：形體之動與心相關否？曰：豈不相關？自是心使他動”（朱熹《朱子語類》卷五）。(2)“靈處只是心”“心是知覺”。“問：人心形而上下如何？曰：如肺肝五臟之心，卻是實有一物；若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這個心則非菖蒲、茯苓所可補也”（朱熹《朱子語類》卷五）。(3)“心包萬理，萬理具于一心”（朱熹《朱子語類》卷九）。“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”（《大學章句序》）。(4)朱熹認為，“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之”（朱熹《朱子語類》卷四）。天地之性，乃仁義禮智之天理，在人身上的體現；氣質之性，天理與個人所稟得的氣相結合而言，人物稟生于天地之間，本同一理而稟氣有異。稟其清明純粹則為人，稟氣昏濁偏駁則為物。人和物本是“理”相同，但是稟氣有差異，人所稟之其清明純粹，而物所稟氣昏濁偏駁。稟得精英之氣，便為圣為賢；稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖。(5)天地之性是天理的體現，它感物而動所產生的合乎天理的至善之心，便是道心；感物而動所產生的不合乎天理的氣質之性，便是人心。“‘人心惟危，道心惟微’，論來只是一個心，那得有兩樣？只就他所主而言，那個喚作人心，那個喚作道心”。“如有天命之性，便有氣質；若以天命之性為根于心，則氣質之性又安頓在何處？謂如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”“心一也，方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純然天理，則謂之道心”；“人心便是饑而思食，寒而思衣的心。饑而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著，這便是道心”（朱熹《朱子語類》卷七十八）。(6)“蓋人心不是人欲，若全是人欲，則是喪亂，豈止危而已矣。”（朱熹《朱子語類》卷一百一十八）主張“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”；“學者須革盡人欲，復盡天理，方始是學”（朱熹《朱子語類》卷十三）。唯有主敬，才能存理滅欲。“只是內無妄思，外無妄動”（朱熹《朱子語類》卷九十五），心中若無一事，即可主敬。“敬則天理常明，自然人欲懲窒消治”（朱熹《朱子語類》卷十二）。

六、存養心性，自立本心

陸王心學對中國古代心性哲學做了高度總結，使心性論得以系統構造。陸九淵認為，心是萬物本體，一切事物惟心所生。(1)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集·年譜》）。四方空間、古往今來的人心，都是此心，人同此心，心同此理。心是無所不包的精神本體，萬物存于個人心內，一切獨賴此心之存，萬法依心而在。(2)心即理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陸九淵集·與李宰》）。理存心中，離心無理。而且，心理不二，至當歸一。“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二”（《陸九淵集·與曾宅之》）。(3)心理合一的根據在于，心、性、天，原本一體。人之本心，就是仁義禮智之四端。“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也”（《陸九淵集·與李宰》）。故而，“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義”（《陸九淵集·與趙監》）。心理合一，而合于天理。(4)心包萬物，心外無物，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”（《陸九淵集·語錄》）。心即道、心即理，物、道、理，未有外乎其心者。“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”（《陸九淵集·敬齋記》）。(5)要識此心，必須“切己自反，發明本心”，存心、養心、求放心。“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心。此心之良，人固所有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？今曰向學，而又艱難支離，遲回不進，則是未知其心，未知其戕賊放失，未知所以保養灌溉。此乃為學之門，進德之地。”（《陸九淵集·與舒西美》）(6)存立本心，乃“先立乎其大者”，即立身處世之根本。而若要立心，“將以保吾心之良，必有以去吾心之害”（《陸九淵集·養心莫善于寡欲》）。吾心之害有二，即物欲和邪見。“愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見”（《陸九淵集·與鄧之范》）。對愚者，只有清心寡欲，存養本心，才能了悟人生真諦。“欲去，則心自存矣”。對智者，只有擺脫歪理邪說，才能明心見性，明得此理。“則外物不能移，邪說不能惑”（《陸九淵集·與曾宅之》）。總之，存養心性，自立本心，“自立自重，不可隨人腳跟，學人言語”；“自得，自成，自道，不倚師友載籍”（《陸九淵集·語錄》）。

七、物由心生與求理于心

王守仁對陸九淵多有發揮。這主要集中在三方面：心外無物、心外無理、致良知。

關于“心外無物”，王守仁論證了三點：(1)物乃心生，自然不在心外。“心之所發便是意”，而“意之所在便是物。”（王陽明《傳習錄》上）若意在事親、治民、讀書，則事親、治民、讀書都是一物。正所謂，境由心造，物由心生。(2)物依心而存，向心而在。王守仁與弟子一同游山時，弟子曰“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”答曰，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”（王陽明《傳習錄》上）。(3)心之靈明是良知，良知造化萬物眾生。“我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”（王陽明《傳習錄》中）。而且，“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出”（王陽明《傳習錄》下）。總之，“人人自有定盤針，萬化根緣總在心，卻笑從他顛倒見，枝枝葉葉外頭尋”（《王文成公全書·詠良知四首示諸生》）。

關于“心外無理”，在王守仁看來：(1)理由心生，有何心就有何理。“有孝親之心，即有孝之理。無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理。無忠君之心，即無忠之理矣”（王陽明《傳習錄》中）。(2)理存心中，離心無理。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶”（王陽明《傳習錄》中）？若在事事物物中求理，實際裂心理為二。“理也者，心之條理也……千變萬化，至不可窮竭，而莫非發于吾之一心”（《王文成公全書·書諸陽卷》）。(3)心之本體，原只是天理。理不是自然之理、事物之則，而是經生之理、仁心之本。心即理，理“是禮也，其法于外，則有五常百行”（《王文成公全書·博約說》）。

關于“致良知”，王守仁有三點看法：(1)反對程朱之知行兩離的“處心以求理”，而主張知行合一的“求理于吾心”（王陽明《傳習錄》上）。而“良知者，心之本體”。求心中之理，即求吾心之良知。良知即天理，“良知之外，別無知矣”（王陽明《傳習錄》中）。(2)求心中之理即“致良知”。“致良知”，就是盡力體認擴充心中天理，“就自己心地良知良能上體認擴充”（王陽明《傳習錄》上），并將之貫穿在事事物物中，“惟致其良知以精察此心之天理。”（王陽明《傳習錄》：中）又說，“各人憑著自己力量精神，只在此心純天理上用致，即人人自有、人人圓成”（王陽明《傳習錄》上）。(3)格物致知即“致良知”。“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”（王陽明《傳習錄》中）王學之后，心性哲學也有各方面的拓展，但大多是對它的注解而已，這里不再贅述。

八、基本特性與文化價值

總體上看，中國傳統哲學的心性之辯，是一種具有心理主義傾向的心靈哲學。雖然其唯心主義色彩非常鮮明而厚重，但是它與西方哲學的唯心論又具有明顯差異，作為一種特殊的唯靈主義思想體系，它自始至終把目光投向人的心靈自省，致力于研究人如何實現心靈自決、心靈自救的問題，著眼于人的心靈存在、心性價值及心靈的自我實現與自我超越，而非將目光關注外在的世界是否可能及如何可能的問題[4]。其長期發展與不斷嬗變的心性之辯具有以下基本特性。

(一)“唯心是大”的主體性

中國古代的心性哲學，強調心是無所不包、無所不通、無所不生、無所不立，賦予心靈以特殊的主體地位和本體意義。心性一如、心物不二，它并非是孤立的實體，它與外物不是認識被認識的關系，而是寂與動、感與通、顯與隱、體與用的關系。心之所以能夠感而通之、參贊化育，乃是因為心包萬里、心外無物。萬象森然的天道、天理都居于一心，萬物皆備于我，離開心性就無理、無道、無物、無天，不僅心是太極、唯心是大，而且心是天淵、唯心無對。總之，萬法唯心，心主一切。

(二)“反身而誠”的內生性

心者身之主，人的一切皆自心生，如何做到存心養性、存理滅欲，自立本心、心以成仁，就是非常重要的“心地工夫”[5]7。既然主宰一切的心，有一個不斷顯發、不斷完滿的自我反省、自我修養、自我生成、自我實現的過程，因而無論盡心知性、涵養本心抑或守拙見心、無心順性，無論識心見性、直指本心抑或物由心生、求理于心，其實都是反身而誠，只在性中作，只在心上用功夫。既然心外無理，一切皆由心造，因而唯有修之于身、反身內求，反而思之，致其良知，才能人成藝成、內圣外王。

(三)“直指本心”的神秘性

既然心性本體、內外明徹，識自本心、即是解脫，因而對心的體悟、認識與踐行，就不是漸修漸悟的理性功夫，而是不立文字、豁然開朗的頓悟功夫。既然“性與天道，不可得而聞”，且心性本體“超言絕相”，絕非由推理而致，因而心性哲學的弦外之音、言外之意就具有某種神秘色彩。中國古代心性論者認為，六籍雖存，無以明心；言象雖繁、無關妙處。因為天理微妙難明，而且“蘊而不出”，“非物象之所舉”、非邏輯可推定，超乎言象之上、不墮文字之間，此中有真意、欲辨已忘言，因而應該“得魚忘筌、得象忘言、得意忘象”，直指本心、心不待言。唯有行不言之教可以“與道同體”，若執守言象不放，只能會于言意之表、溺于古人辭藻；唯有通過獨化與自悟，才能通達心靈的玄冥之境、做到天人合一，若專注于文字或外物，只能“迷頭認影”、丟失真我。

除此之外，還有心、性、天內在一如的絕對性，極具仁義禮智道德蘊含的義理性，體用一源、動靜合一的功能性，未發與已發的情感意向性，注重窮神知化、窮理盡性的實踐性，天人合一的內在超越性，等等。古代心性哲學的這些核心要義及其基本特征，對中國現當代哲學基本框架和精神基礎的形成與建構，影響重大而久遠。這里僅以熊十力《新唯識論》為例，即可窺一斑而知全豹。熊先生接續程朱陸王“心性一理”之正統，認為“性即理”，“性”乃萬理之總名，彌綸天地間之公理，誰稟得來便為誰所有。但是，“性畢竟無形影，只是心中所有的道理”（朱熹《朱子語類》卷一），唯有求理于心才能覺識本心，所謂心即理也。本心既內在又超越，“無私欲之蔽”，“不須外面添一分”（王陽明《傳習錄》下），與天理一體，與天道同一。在如何認識本心問題上，他承繼并創化禪宗思想，針對慧能心偈“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方天堂只在眼前”（慧能《壇經·疑問品·修行偈》），認為心性本凈、心性本覺、心性本悟，一切理智皆從自性而生，不從外入，覺識本心便能夠“隨所住處恒安樂”。因為，覺識本心就能至極微妙，先立乎其大，而“窮萬化而究其原，通公理而會其極”[6]296，并以此“基實測以游玄，從觀象以知化”，“窮大則建本立極，冒天下之物；通微則極深研幾，洞萬化之原。”[6]60所以，“本心”乃萬理之源、萬化之始、萬德之端，是性之本源、天之公理、道之體統、學之綱領，學之究詣、在識一心。一切見道學問之“精進與向上”，都須反己體認、自覺自證，掃相歸本、當下把握；一切見體之理智，乃是“本心天然之明”，默然反己自悟、“大明迥然自識”[6]353。由此可知，心性論對中國現當代哲學之深遠影響。

其實，心性論已成為中國現代哲學研究各種不同視點的交匯處，內在構成其核心視域與主導價值。在諸說并起、異彩紛呈的中哲研究中，雖于很多方面都莫衷一是、互相攻訌，但唯獨在心性論上卻實現了百家文化之通約，并使現當代哲學的各種論域都以心性論作為內在歸依：不以面向外部世界并“訴諸于行”而見長，卻以面向內心世界且“合心而言實在”而著稱；不以專事于天人關系及群己關系的外在描述而偏廢，卻以萬化歸心、成圣成己的心性自覺為要務。復命歸根的心性選擇、斷染成凈的習心方法，早已是蔚為大觀的百氏旨歸與眾人所望。儒之轉凡成圣、道之轉俗成真、釋之轉識成智，皆以合心而言事、合心而言理、合心而言物、合心而言人為基本人生取向與主導線索。誠所謂，“天下一致百慮，同歸而殊途”（《易·大傳》）。對此，賀麟先生認為，古典心性哲學所說的“心為物之體，物為心之用”以及“心包萬理”“心即是理”，既參證了程朱陸王之心學理學之宗義，又彰顯了現代新黑格爾主義思想之光輝。真可謂，中國心學一脈之興盛，既為往圣承繼了絕學，又為后世開辟了新途，故而常開風氣之先、獨領風騷之韻。反之，若以工具理性泯滅人文理性，那么就不能達到心靈自覺與精神獨立，就將會失掉“主乎身”“主乎外”的心力之源。

[1]賈新奇，王圓．從公民道德的角度認識儒家道德[J]．寧夏社會科學，2005(6)．

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[3]向世陵．仁心、覺心與本心——朱熹心論三議[J]．湖南大學學報，2012(6)．

[4]黃玉順．主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建[J]．山東大學學報，2013(1)．

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[6]熊十力．熊十力集[M]．北京：群言出版社，1993．