道德回報制度的合理性和有效設計原則

倪 偉

(江蘇師范大學公共事務學部，江蘇徐州 2 21116)

一個社會僅有法律，沒有道德。這樣的社會或許能夠存在，但絕不是一個好的存在。道德，從德性到倫理規范都是獲得好生活的保證。如果一個社會是有道德的，通常被認為是好的社會。有道德的社會從被認為是好的到實際上是好的要經過一個道德對生活的真實影響過程，即道德的實現。要促使道德行為的增加，必須從更新道德內涵入手，然后完善道德規范體系，從思想和制度上保證有德性的生活。這其中一個重要的組成就是設計道德回報制度。

一、價值體系視域中道德的道德回報

任何倫理道德體系都非不證自明的，如果不經過反思，其中一定會留有值得懷疑的地方。更新道德內涵實際上是反思道德中值得懷疑的地方，更新人們對于道德的認識。道德價值、倫理規范和社會事實被不加區分的混淆看待。人們的思想符合德性并按照倫理規范生活就是“應天”“應理”，道德行為不僅總是對的且永得回報，德福一致的觀念深入人心。

在先驗知識體系的語境中，道德施惠者和道德受惠者一旦有了道德關系，那么作為道德實體的天或神都會讓道德施惠者德福一致，自動平衡施惠者的奉獻與回報。但實際上，現實中德福不一致始終困擾著人們的道德觀，主要有兩個原因:

1．某些哲學和宗教觀點沒有區分價值和事實。將人的思維中的價值性存在與經驗的事實性存在混合看待，用價值觀點來解釋和創造事實，使人的愿望先在于事實，所以造成了人的預期和現實不符的情況。這種困惑給人們創造了越來越多的認識謬誤和幻想。休謨認識到了這個問題，即著名的休謨問題:“應然”陳述不能通過任何邏輯上有效的推理鏈從“實然”陳述中導出。但其后的道德哲學家們并沒有很好的解釋這個問題。摩爾在某種程度上也認識到了這個問題，摩爾認為“要使價值領域脫離事實領域，價值與事實二分”。［1］

2．將道德理解為先驗知識體系的大全。從蘇格拉底的美德即知識、柏拉圖的理念論、亞里士多德的善一直到近代的道德形而上學，很多道德哲學家都沒有完全離開先驗知識的預設。希臘哲學家認為，美德就是某物“盡顯其固有的天然屬性”，如:馬的美德就是跑得快。［2］這種判斷無疑夾雜著對于物體的認知，隨著經驗增加，這種認知就成為知識。人的社會屬性，如正義、勇敢、虔敬就一道被認為是知識。道德是一種價值體系而不是一種先驗知識體系。道德沒有先天模板，并非如規律一般始終不變。道德不是知識，不能讓德福一致成為必然。一些道德哲學家認為人的意志自控能夠產生道德，雖然排除了道德實體，但還是一種先驗設定，企圖從個人的自律推導出所有人的自律，這種設想從人對于道德概念的理解本身出發設想道德，本身就是充滿矛盾的，個體的意志升級為普遍心理這種假設無法在邏輯中自洽，更不會在經驗世界實現。

因為對道德性質的誤解造成了現實和道德理想之間的錯位，人們會對道德的有效性產生疑問，如果好人有好報這種最基本的道德期望都無法實現，不做好事就是一種無損的優先策略。如果所有人都采取這種策略，那么整個社會將變得缺少道德，注定無法變好。由于對道德的“知識性”理解造成了人們對于道德義務的不信任，因為道德的命題只能從其他道德命題中得出，［3］“知識性”道德無法如其承諾的那樣自動平衡德福的天平，那么“價值性”道德通過人們設計出能夠保障德福一致的道德回報制度，就是一種能夠使社會道德增加及變好的可選策略。對人來說，道德是什么“知識”，或者道德真正是什么，根本無法知道，也不需要知道。事實上，各種道德哲學家給出的關于道德的認識和“知識”都是意見，各種意見互相之間也并不具有絕對優勢，只不過用以建立理論的分析路徑不同，所以想在意見之中找到一個具有普遍性的好的觀點是困難的。那么對于面臨很多現實道德選擇的人來說，只要能使人們生活的更好就是好的道德。

把道德理解為一種價值體系，不僅避免了人在理解道德時陷于形而上學中的無力和被動，而且賦予人在道德活動中靈活性，消解掉某些偽裝成“知識”的思維限制，可以主動設計更符合生活環境和人類發展的道德規范。

價值型道德體系可以理解為社會生活中的價值規定了道德的德性和規范。公平、正義、自由等價值規定了道德的應然維度。人們根據所追求的價值來理解道德的應然性，道德來源于人們的生活目標，而不是束縛人們的生活目標。人們在生活中獲得道德，而不是在道德中獲得生活。價值型道德中的普遍價值完全可以支撐道德精神和道德規范所要求的邏輯自洽，例如，公正作為道德的邏輯基礎，是一種普遍價值(不是最高價值。除了宗教需要外，世俗社會不需要最高價值)，不僅是一種人們所能想到的最好的社會規則之一，同時也是道德最基本的精神和價值。公正的無害和潛在收益對每個人都一視同仁，讓人們處于平衡的博弈條件中。公正是好的普遍價值體現在提供兩種邏輯上的對稱:第一種，“行為與結果對稱。所謂善有善報，惡有惡報”;［4］第二種，“人際對稱。你如何對別人，別人就如何對你”。［4］公正為道德提供了一種判斷依據，告訴人們在最基本的道德要求中如何選擇對策。當社會進入特殊情況，大眾進入癲狂狀態，要求實現極端目標。極端的道德規范在多數人的偏好和真理之間往往只能選擇前者，這種做法是明顯錯誤的。公正作為一種超越個人偏好和大眾意見的判斷標準，為道德主體設定了一條沒有漏洞的道德底線。公正在價值型道德體系中占有重要地位，公正的基本精神就是道德具有回報性，即:善有善報，惡有惡報。

在一個道德系統中，其內部的諸原則不能是矛盾的，所以如果公正作為價值型道德體系中的重要組成，其他價值的要求不會與公正的要求產生沖突，那么公正對于德福一致的要求就是整個道德的要求。為了增加道德行為來使社會變得更好，就必須人為主動干預使德福要獲得一致，設計出使德福能夠一致的道德回報制度。需要指出的是，道德回報還有做壞事必受懲罰的含義，因為公正要求行為與結果的對稱性，如果做壞事不受懲罰就會產生不公正。沒有道德的人必須受到相應的懲罰。無良到嚴重危害他人的時候，就進入法律制裁的范圍。公正的懲罰要求中不能有仁慈，但可以有寬容。仁慈會破壞公正，不能達到懲罰的效果。寬容是在定罪懲罰之后給人改過自新機會，顯示高尚。道德回報中不義需受懲罰的要求，事實上是有保障的。所以現在主要討論的是建立回報性的道德回報制度。

道德回報可以理解為政府、社會團體及他人對于道德主體通過付出一定的成本來履行道德貢獻的行為所提供的嘉獎和補償活動。道德貢獻是指超出道德義務的利他行為。

二、道德回報的合理性和種類

道德回報制度的目的是糾正以往道德活動中出現的問題，調節人們的道德關系，并增加道德行為的總量。在道德活動中最容易產生問題的就是人們往往把不求回報的高尚性與不應回報的理想性混淆。這就使人們的道德關系混論，阻礙了道德行為的增加。

中國總是在集體主義價值觀中看待個人權利與利益，對集體和他人的無私奉獻被認為是好的、高尚的。一旦要求回報便被認為是壞的、恥辱的。這種道德思維的慣性造成了人們的認識困境:作為道德主體，人們追求利他，獲得高尚;作為理性人，人們希望自己所得不能低于付出，不會主動求損。造成這種道德義務和道德權利的關系斷裂的扭曲局面的一個重要原因是權利觀念的缺失。“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”［5］權利本質上是一種權利關系，在此為權利，一定有在彼的義務;在此為義務，一定有在彼的權利。否則權利這個詞就是無意義的、無效的。權利體現著公平的基本精神:行為與結果呈現邏輯對稱的一致性。

權利的優勢在于它是公平的，道德的優勢也是公平的。道德權利跟道德義務是一體的。道德權利是權利的一種，擁有權利關系的本質。“享有再多的權利，也不應該和貢獻相等，更不應該多于貢獻，而只應該和義務相等。”［6］人們有權要求與自己義務相等的權益，這是正當的、合理的，他人無權質疑別人從權利中獲利的能力。超過道德義務的道德實踐才可以認為是道德貢獻。道德行為的高尚性，有時表現在不求回報，即:履行義務，出讓權利中的利益(保留權能)，作出貢獻。但是不求回報的高尚通常被混淆為不應回報的理想，即:只能擔負義務，不能要求權利。道德行為是否合理的一個前置問題是道德是否公平。道德行為不應回報肯定是不公平的，因為如果道德和道德規范能夠對社會形成一個福利帕累托改進，道德行為才是一個好的行為。相對于沒有道德的社會，人們建立有道德的社會才會獲得更好的生活。如果道德行為達不到一個福利帕累托改進，對于道德施惠者是不公平的，不僅整個社會福利不會增加，道德自身也存在趨向不善的隱患。即使有些人追求高尚不求回報，但并不是所有人都選擇讓渡權益，作出貢獻。道德行為不是專屬于高尚性的特殊活動，而應是一種普遍化的行為。如果把道德定義為一種總是讓渡權益的行為，這不利于道德總量的增加。因為人們的境遇不會永遠提供支持高尚的資本，作為理性人總會權衡所得與所失。人們會本能的趨利避害，如果總要求不求回報，這樣的道德要求肯定是不可持續的，也不是真正的道德，因為連最基本的公平都無法實現。所以建立道德回報制度是必要的，它的合理性體現在三個方面:第一，保證道德預期，承諾德福一致，修復道德義務和道德權利的斷裂關系;第二，保障道德行為的道德優勢，使道德行為既是一種向善的行為，同時又是一種優勢策略;第三，作為一種自利并利他的制度保證，使道德行為成為人們行動的優先策略，促進道德的增多。但是在識別道德主體的時候應當區分兩種情況，即履行道德義務的行為和道德貢獻的行為。人們履行了道德義務，就有權利要求與義務相稱的道德回報。人們作出了比道德義務更大的道德貢獻，也應當獲得相應的道德回報，唯有如此，履行道德義務和作出道德貢獻才是可能的。因為履行道德義務必須獲得相應的道德權利，那么創造了道德貢獻也就必須獲得相應的道德回報，這樣公正才算始終貫徹，但由道德義務獲得的回報和由作出道德貢獻的回報是不同的。

設想在某種情境中，存在著至少三種情況:第一種，X有義務做某事;第二種，X有責任做某事;第三種，X應該做某事。在第一種情況中，X必須做某事，因為這是他的義務。在第二種情況中，X可以不做某事，但是他的道德責任感驅使他去做這件事，這時X就是作貢獻。在第三種情況中，X也可以不做某事，同樣是道德價值驅使他做某事，這時X也是在作貢獻。責任和義務是有區別的，責任代表一種自覺和應然特性，屬于軟約束。義務則具有一種強制性和履行必要性，因而屬于剛性約束。第二種和第三種情況在道德意義上差別不大，所以將第二種情況歸于第三種情況中。

可見，道德義務和道德貢獻是有嚴格區分的。從有義務做某事不能推斷其應該做，反之，從應該做某事也不能推斷其有義務做。

如果道德義務和道德貢獻的回報都沒有達到應得的水平，那么社會就應當主動安排道德回報制度，使社會精神回歸公正，防止人們從經驗認識中獲得道德無用的印象。

三、道德回報制度的有效原則

對道德的信賴和追求是設計道德回報制度的初衷，道德回報表現為政府、社會團體及他人對于道德主體通過付出一定的成本來履行道德貢獻的行為所提供的嘉獎和補償活動。要將道德回報的精神現實化成具體的制度，應遵守三條規則:第一，必須承諾含有普遍價值的一般要求，比如公正、平等、自由等;第二，不存在任何不可懷疑的理由能夠證明其中任意原則是錯誤的;第三，諸原則之間不存在矛盾。以上三點保證道德回報制度的無悖論性。在此基礎上，道德回報制度有效原則可以概括為:第一，人在道德行為中應完全自由與自愿，不能被強制和脅迫。否則這種強迫行為本身就是不善。同時社會不能夸張描述善，不能勸誘人們去實踐無原則的善。這都會使整個道德規范崩潰。由政治權利保護的自由是先于道德的，人們有行善的自由，也可以不行善，善的力量來自它是一種優勢策略，而不是強制性措施。雖然政治自由先于道德，但是這種自由的極限是不能作惡，不能破壞公正。第二，道德權利的收益不大于道德義務，道德貢獻的收益不大于此貢獻對他人的收益。前者是履行義務，不授榮譽，后者是貢獻，可以授予榮譽。第三，人在踐行道德行為時至少不會損害自己的利益。行善者不能吃虧。道德行為中的雙方(施善者和受善者)形成一個“道德帕累托改進”，即:在不使雙方情況變壞的情況下，至少使一方獲益。第四，道德回報制度的制定者和運營者應是政府、社會團體等，以公共權力組織公共資源來運行制度化的補償機制。第五，道德回報制度所產生的回報區間應有明確的類型和補償閾值。以精神補償為主，物質補償為輔。物質補償不能高于行善的機會成本，即:以主動施善者的損失為標準，但不能高于單位時間內社會平均所得。第六，設立獨立的監督機構對于道德回報制度運行的整個過程進行資格審核、程序監督、違紀糾察并公開所有過程。杜絕道德回報制度成為變相斂財的手段。

綜上所述，如果道德回報制度能夠付諸社會實踐，那么道德就會成為人們面對不確定情況時的首選策略。因為道德能給自己和他人都帶來好的預期結果，損人利己的行事風格相較于利己利人的行事風格毫無勝算。道德回報制度的實現會促進整個社會的和諧安定。

［1］周俊勇．論摩爾價值論的經驗主義背景［J］．哈爾濱學院學報，2014，(1)．

［2］汪子嵩，范明生，陳村富，等．希臘哲學史:第2卷［M］．北京:人民出版社，1993．

［3］休謨．關文運．人性論［M］．北京:商務印書館，1980．

［4］趙汀陽．民主的最小傷害原則和最大兼容原則［J］．哲學研究，2008，(6)．

［5］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］王海明．倫理學與人生［M］．上海:復旦大學出版社，2009．