王充：有成就也有恥辱

宋志堅

王充著《論衡》85篇，我最先拜讀的是第85篇《自紀》，然后便是第28篇《問孔》。我之先讀《自紀》，是想通過王充的自我記述與表白，對他有一個粗略的認識；我之先讀《問孔》，便是因為這“問孔”二字。此“問”乃是“問難”（王充稱之為“難問”）之“問”。在孔子已被神化圣化了的東漢時期“問難”孔子，要有多大的勇氣？《問孔》篇卻開卷明義，直言“問孔”之正當理由：“世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢圣下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實，況倉卒吐言，安能皆是？不能皆是，時人不知難；或是，而意沉難見，時人不知問。案賢圣之言，上下多相違；其文，前后多相伐者，世之學者，不能知也。”他的這番言說，至今依然振聾發聵，擲地有聲。倡導這種學風，對于打破迷信探求真理相當有益。

按照王充所言，“問難”有兩個方面的意義。其一，圣賢之言“不能皆是”，問難而能知其是非?！白佑沃y”，就是一個案例：孔子到子游做官的武城時，聽到弦歌之聲，以“割雞焉用牛刀”譏諷子游。子游即以孔子之言“君子學道則愛人，小人學道則易使”問難孔子，使孔子不得不承認“偃（即言偃）之言是也。前言戲之耳”。王充說：在《論語》之中，這種情況很多，但孔子弟子少有“子游之難”，所以，“孔子之言，遂結不解。以七十子不能難，世之儒生，不能實道是非也”；其二，圣賢之言“意沉難見”，問難方能見其真意。即使圣賢說得對的，也要敢于問一個為什么，以“問”弄清其所以然?！懊宪沧訂栃ⅰ?，就是一個例證。孔子回答孟懿子的，只有兩個字：“毋違?！彼麑λ膶W生樊遲說了這件事，樊遲問孔子“何謂也”，孔子答：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！蓖醭湔f：假使樊遲不問，世人就不知“毋違”之說是什么意思了。有鑒于此，王充反問“以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問”的世儒學者：“茍有不曉解之問，追難孔子，何傷于義？誠有傳圣業之知，伐孔子之說，何逆于理？”

《問孔》篇“問難”孔子的，總共15個案例，全都出自《論語》，有說孔子之言“不以其道得貧賤”于理不通的，有說孔子曰“公冶長可妻也”理由不充分的，有說孔子問子貢“汝與回也孰愈”沒有必要的，有說孔子責宰予“朽木不可雕”不能服人的，有說孔子言子文之仁與不仁時偷換概念的，有說“子見南子”后孔子向子路起誓“天厭之”不足為憑的，有說孔子言“天喪予”禮與情未必相應的，有非難“佛肸召，子欲往”的，也有質疑孔子的“去食。自古皆有死，民無信不立”的，如此等等，都是圣賢所言“不能皆是”而“時人不知難”的例證，《問孔》篇逐一揭出其“非”，或是指陳其“上下相違”，道明其“前后相伐”，找出其自相矛盾之處，以子之矛，攻子之盾，或是以事實與常識來衡量其言之是非得失。

王充“問孔”，決不吞吞吐吐，他是據理力爭，言無不盡的。關于“天厭之”，關于“天喪予”，關于“朽木不可雕”，關于“去食。自古皆有死，民無信不立”，他之“問難”，大都層層推進。就以“朽木不可雕”為例，王充指出孔子之言不能服人，第一個層次是孔子責“晝寢”之“小過”以“朽木、糞土”之“大惡”，過甚其辭；第二個層次，將孔子“非宰予也，以大惡細”與“孔子作《春秋》，不貶小以大”相比對，批評孔子“文語相違”；第三個層次，孔子“以晝寢而觀人善惡”不能“得其實”，宰予在孔子之門，序于四科之言語科，名列子貢之前，“如性情怠，不可雕琢，何以致此”，若僅“以晝寢自致此，才復過人遠矣”；第四個層次，孔子以“晝寢”之行而否定宰予在言語方面的成就，有違于周公“毋求備于一人”之義。順便說說，王充的這種“問難”精神，在《論衡》的其他篇章中亦時有所見。他的《語增》《儒增》《藝增》諸篇，指陳的就是圣賢、儒者以及五經的夸大其詞之處。

王充是佩服孔子博學多識道德高尚的，在《論衡》一書中對孔子也多有肯定與贊賞，甚至認為“可效放者，莫過孔子”（《自紀》篇）。他的思想傾向仍在儒家之列。正因為如此，他對孔子之言多有問難挑剔而不以孔子之是非為是非，才無黨同伐異之嫌而顯得更為可貴。如今大言繼承傳統文化之精英，一說傳統，便以孔子的是非為是非，而往往忽略了王充這種不唯書不迷信敢言人之未言的傳統，卻是令人扼腕。

王充《非韓》為《論衡》第29篇，排在《問孔》之后，《刺孟》之前，其評說的對象，既不按學派之分為序，也不以出生先后排列。王充那個時代，儒學早已獨尊，但由此排列順序或可窺見，在王充心目中，法家仍為顯學，韓非給他留下的印象尤為深刻。

與王充“問孔”的15個案例互相之間并無緊密關聯不同，王充《非韓》所“非”之“的”相當明確，全文圍繞韓非的“明法尚功”展開。但《非韓》不如《問孔》。王充“問孔”有力抨擊了世儒學者“以為賢圣所言皆無非”的迷信和“專精講習，不知難問”的學風，王充“非韓”卻捉襟見肘，未必就能非其所非。

王充“非韓”的立足點在于“禮義”二字。“國之所以存者，禮義也。民無禮義，傾國危主”，在他眼里，“國”與“主”是合為一體的，對此構成威脅的，即為“民無禮義”。由此出發，他提出“治國之道，所養有二：一曰養德，二曰養力”。他所謂的“養德”，就是“養名高之人，以示能敬賢”，此“名高之人”就是儒生，他們能用“禮義”使“人民為善，愛其主上”；他所謂的“養力”，就是“養氣力之士，以明能用兵”，或曰“養兵”，以使“犯德者畏兵而卻”。然而，他忽略了一個最基本的問題：何以為“養”？無論是“名高之人”，還是“氣力之士”，都需衣食，方才談得上“養”?！懊鞣ㄉ泄Α钡捻n非之所謂“尚功”，尚的大致就是“耕戰”之功，“耕”先于“戰”。他之所以強調“耕戰”，尤其重“耕”，因為重“耕”方能富國強兵。管仲將“禮義廉恥”視之為“國之四維”，同時強調“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，因而著眼于國之“倉稟實”與民之“衣食足”，致力于“通貨積財，富國強兵”。這個道理其實王充也懂。他在“問孔”時質疑孔子的“民無信不立”，就想到過國之“倉稟實”與民之“衣食足”，他說：“使治國無食，民餓，棄禮義。禮義棄，信安所立？傳曰：‘倉廩實，知禮節；衣食足，知榮辱?！屔谟杏?，爭生于不足。今言‘去食’，信安得成？……饑餓棄信，以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣?！彼凇胺琼n”之時，卻沒有顧得上這個基本點。

為了證明“禮義”為國之根本，王充援引了魏文侯“式”段干木卻強秦的典故?！笆健蓖Y，乃是設在車廂前用作扶手的橫木。段干木閉門隱居不肯出來做官，魏文侯很敬重他，坐車經過他居住的里巷時也要扶軾俯身表示敬意，“秦軍聞之，率不攻魏”。王充說：“使魏無干木，秦兵入境，境土危亡”。這個魏文侯大概算得上是“養德”的典范，其“禮義”之功，竟使強秦不戰自退。王充顯然把“禮義”的作用強調得太過分了：“禮義”能卻強秦，六國卻為強秦所滅，是因為他們都不講“禮義”嗎？“徐偃王修行仁義，陸地朝者三十二國，強楚聞之，舉兵而滅之”，同樣是王充援引的這個實例，與其說是“非韓”，倒不如說是他自打耳光了。

對于韓非之“明法”，王充也“非”之無力?！百p無功，殺無辜，韓子所非也”，此言顯然由韓非的“明法尚功”演化而來?！百t，無益于國不加賞”，此乃“尚功”之原則；“不肖，無害于治不施罰”，則是“明法”之底線。王充說：“太公殺無辜，韓子是之，以韓子之術殺無辜也”，此處的“太公”指的是呂尚，“無辜”則是不肯在齊國做官狂譎，華士。這最多只能說韓非肯定“太公殺無辜”有誤，卻不能證明韓非的“不肖，無害于治不施罰”為非。至于說“韓子欲獨任刑用誅”（即韓非想專用刑法來殺人）更是沒有根據。即使不肖之徒，只要“無害于治”尚且“不施罰”，何來“欲獨任刑用誅”？王充復述了韓非說的法制是釜，水是臣，火是君，有了釜，水滅不了火，火卻可以把水燒干這個意思。這或許正是他與韓非的相通之處：這種法制的本質與禮制一樣，是專防以下犯上，而不防“上”之為非作歹的。

韓非的學說有其偏頗，他過多強調君主的權術就不可取。王充對韓非“明法尚功”之“非”也走了極端。他們都未得孔子“叩其兩端而竭”之精髓。但王充并不全盤否定韓非。除了《非韓》，《論衡》尚有多處言及韓非，卻不乏褒揚韓非之意。例如，《案書》篇中有一段文字，褒的是桓君山之《新論》、韓非之《四難》以及桓寬之《鹽鐵》，還將“韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為”當作“賢圣之興文也，起事不空為，因因不妄作”的例證?！蹲约o》篇則以“韓非之書，一條無異，篇以十第，文以萬數”，作為時人對《論衡》“繁不省”之責難的答辯。如此等等，可明他之“非韓”，并非黨同伐異。

還有一條，《論衡》多處言及韓非，獨在《非韓》篇中尊稱“韓子”，想必自有深意。

孟子在儒家道統中的地位之提升與確立，有一個歷史的過程。在王充那個時代，似尚未有“亞圣”之稱。孔子為“圣”，孟子為“賢”，此“賢”雖列于他“賢”之先，與他“賢”之差異不是很大。

王充“刺孟”，共有八例，竊以為多半“刺”之有理。

例如，王充刺孟子之“何必曰利”，說“夫利有二：有貨財之利，有安吉之利?；萃踉弧我岳釃?，何以知不欲安吉之利，而孟子徑難以貨財之利”，此二利之分可謂切中肯綮。孟子是學者而不是商人，當知梁惠王問的是“利國利民”之“利”，但他太急于將“利”與“義”撇清，表白自己的“重義”與“輕利”了，于是乎“何必曰利”便脫口而出。

又如，王充刺孟子的“齊人伐燕可乎”與“燕可伐與”之辯。沈同私下問孟子：“燕可伐與？”孟子曰“可”，并說了一大堆“可伐”之理。齊人果然伐燕了，于是有人問孟子：是你勸齊人伐燕嗎？孟子否定，說沈同問的是“燕可伐與”而不是“齊人伐燕可乎”，若是后者，他自會說“為天吏則可以伐之”。沈同系齊國大夫，他問“燕可伐與”用意明顯。王充說：“孟子，知言者也，又知言之所起之禍”。孟子的這番辯說無異于強詞奪理。

此外，還有刺孟子“辭十萬，失謙讓之理”，刺孟子之“三日宿”即“滯留晝邑”，刺孟子“非陳仲子”等，此不贅述。

本文著重說的是王充刺孟子“五百年必有王者興”以及“當今之世，舍我而誰”。這是緊接著“滯留晝邑”的事。大概齊王終于沒有親自趕來挽留孟子，孟子離齊怏怏而去。學生充虞對他說：“夫子若不豫色然。前日，虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人?！泵献佑谑钦f了被王充所“刺”的那一番話：“彼一時也，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者矣。由周以來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，當今之世，舍我而誰也？吾何為不豫哉！”

王充是分幾個層次“刺”孟子這番話的。

一是“五百年必有王者興”從何說起？他用史實說話：“四圣（帝嚳及堯、舜、禹）之王天下也，繼踵而興”，并未相隔五百年；“禹至湯且千歲，湯至周亦然”，亦非相隔五百年；“由周至孟子之時，又七百歲而無王者”，此“五百年必有王者”于史無據，純屬孟子信口開河的“浮淫之語”。

二是“其間必有名世者矣”什么意思？他用邏輯說話：此“名世者”與“王者”是什么關系，是“圣王”與“圣臣”的關系嗎？那么，他們應當同時出現；“其間”又是什么概念，是“五百年”還是“二三百年”？如果是“五百年”，就不必說“其間”，若是“二三百年”，則“圣臣不與五百年時圣王相得”。

三是天之“欲平治天下”乎？這是順著孟子的話“刺孟”的：說“天未欲平治天下”，因為“五百年”是“天生圣人之期”，而居然“天不生圣”，可見孟子“不知天”；說“天欲平治天下，舍我其誰”，那么，無論孟子當圣王還是當圣臣，都是“天意”。于是，王充“刺”孟：“己命不當平治天下，不‘浩然’安之于齊，懷恨有不豫之色，失之矣！”

孟子因不被齊王任用離開齊國有“不豫”之色，卻以“五百年必有王者興”與“當今之世，舍我而誰”之類缺乏根據的話，來掩飾自己的“不豫”之色，其潛臺詞無非是“他齊王不用我，有什么了不起”。王充說，這不是孟子作為賢者應有的格調，倒與“俗儒”沒有多大區別了。有學者因此說：王充認為孟子不是什么“賢人”，而是個“俗儒”，卻是歪曲了王充之本意——王充說的只是孟子在這件事上的表現，不是給孟子作鑒定。

無論是“圣”還是“賢”，都會有自己的尷尬或困窘之事，如今時髦稱“囧”。只是圣賢之“囧”，很容易被人掩飾過去。王充“刺孟”的八個案例中，我之所以獨取此例展開，乃是因為王充對孟子之“囧”的剖析，由事至理，由理至性，層層深入，直至心態，可謂人性的透視，將名賢與俗人并無多少差別的人性弱點展示得一清二楚。

除了《刺孟》，《論衡》一書，王充尚有多處言及孟子，或是有關天命，或是有關性善，或是有關牧野大戰，或是有關楊墨之議，始終都稱孔子為“圣”孟子為“賢”而將孔子與孟子合稱為“圣賢”的。王充沒有攻其一點不及其余。他的“刺孟”，正如他的“問孔”，體現了一種不迷信于任何權威的精神。

王充《論衡》第60篇為《須頌》。“須頌”之“須”，乃必須之“須”；”須頌”之“頌”，乃歌頌之“頌”。顧名思義，“須頌”便是必須歌頌，歌頌之對象，則是延綿數三四百年，世襲二十余代的劉漢王朝?！绊氻灐倍郑菀资谷嗣劝l對著作者大為不利的意念，但我不想因此而一口咬定王充為“歌德”派，不想輕易斷言《論衡》之《須頌》為“溜須”篇。當歌則歌，當頌則頌。是非在“當”與“不當”，不在“頌”與“不頌”。

王充作《須頌》，有感于漢代俗儒尊古卑今之所為，有其很強的現實針對性?！皾h有實事，儒者不稱；古有虛美，誠心然之。信久遠之偽，忽近今之實”，于是他作《三增》（即《語增》《儒增》《藝增》）、《九虛》（即《書虛》《感虛》《道虛》等九篇）——“增”者，夸大其辭也；虛者，虛妄虛美也——以使人明：俗儒崇古，“稱圣過實”；于是他作《宣漢》《齊世》《恢國》《驗符》等篇以使人知，“實商優劣，周不如漢”，他在《宣漢》中列舉種種事實：古代西北的戎狄，現在變成了中原的諸侯國；古代的裸人，現在穿上了朝服；古代光著頭的人，現在戴上了帽子；古代赤足的人，現在穿上了厚底鞋。沙石地改造成為肥沃的田土，強悍不馴的“蠻子”被教化成為勤勞樸實的良民，于是責問：此“非太平而何”？他將漢與周的對比歸結成三個方面：“論德化則周代不能過漢，論符瑞則漢盛于周，度版圖則周代狹于漢”，于是責問：“漢何以不如周”？從而指出俗儒“獨謂周多圣人，治致太平，稱圣泰隆，使圣卓而無跡；稱治亦泰盛，使太平絕而無續”。如此這般，除說“符瑞”一語尚待另說，竊以為都言之成理。其“三增”、“九虛”，亦可證實俗儒確乎“稱圣過實”。

話說回來，《須頌》篇所言“須頌”之理，《宣漢》《齊世》《恢國》《驗符》等篇所載“宣漢”之語，使人不以為然者亦甚為矚目，不可不說。由此等篇章可見，在王充眼里，“頌”之作用過大，不“頌”之害過烈：“謚之美者，‘成’、‘宣’也；惡者，‘靈’、‘厲’也?！蛞蛔种u，尚猶明主，況千言之論，萬文之頌哉！”依此而論，“明主”是“頌”出來的。頌，能“彰漢德于百代”，能“使帝名如日月”。言及秦始皇上會稽山與李斯刻石，王充竟說：“秦，無道之國，刻石文世，觀讀之者，見堯、舜之美。”依此而論，只要有“紀頌”之文，“無道”亦成堯舜。于是他為劉漢抱鳴不平，“國德溢熾，莫有宣褒，使圣國大漢有庸庸之名，咎在俗儒不實論也”，將“漢德不彰”歸咎于“俗儒”之“莫有宣褒”，卻不知石碑不如口碑，口碑不如心碑。執政者的功德，是年復一年的勵精圖治積累起來的；執政者的是非，在黎民百姓的心中自有一桿秤的。

劉漢之政，并非除了王充，便無人去“頌”。杜撫、班固、揚子云、陳仲平以至司馬子長、司馬相如，都曾為之唱過贊歌。贊譽劉漢前無古人的言辭，諸如“五帝之德，比漢為減；三王之德，漢出其上”，并非王充首創。頌的時間過長，頌的人頭過多，頌的調門過高，對于執政者未必就是好事?！绊灨栌裣蓸贰?，容易使人飄飄欲仙，忘乎所以。王充特別在意“今上”即章帝“未有褒載”。然章帝18歲即帝位，31歲便命歸西天，在位之時“未有褒載”不也純屬正常？年紀輕輕的便讓他“頌歌盈耳”，倒是有害無益?！绊灐敝疅o節，還極易導致“頌”之無擇，連不當頌的也一起頌了。于是乎，高祖誅殺功臣，武帝窮兵贖武，也一概成了“漢之威盛”。漢平帝乃是西漢王朝的末代帝王，近王莽居攝的“平帝得三”（越常所獻之雉）居然也可作為漢德的佐證，豈不荒唐？

尤其讓人費解的是王充對于祥瑞（或符瑞）的自相矛盾。漢儒神化了劉邦，卻讓“太公”戴了綠帽子。王充在《奇怪》篇中評說：“如實論之，虛妄言也”；俗儒穿鑿，“必以奇吉之物見而子生謂之物之子”，王充在《奇怪》篇中反問：“是則光武皇帝嘉禾之精、鳳凰之氣歟？”如此言辭，何等精辟。然而，王充在《恢國》篇中言說漢時“符瑞”，居然又津津樂道“高祖母妊之時，蛟龍在上，夢與神遇”，以及“光武且生，鳳皇集于城，嘉禾滋于屋”，以為“論符瑞則漢盛于周”之佐證，并說“五帝三王初生始起，不聞此怪”。對于“今上”即章帝時之“祥瑞”，更是大書一筆，又是芝草，又是甘露，又是黃龍，那“五本芝草”，竟然在《恢國》篇與《符瑞》篇中均有提及。以王充之睿智，卻也不去想想，因為“漢德豐雍，瑞應出也”，故獻靈芝以為“瑞應”以頌“圣德”者難免屢見不鮮；倘若獻靈芝者不但無獎而且有罰，此“瑞”還會頻頻出現否？

使我感到很不舒服的還有一條，王充樂于張揚自己對于劉漢尤其是“今上”之褒頌：所謂“漢家著書，多上及殷、周，諸子并作，皆論他事，無褒頌之言，《論衡》有之”，所謂“今上即命，未有褒載，《論衡》之人，為此畢精”，唯恐“當今”看不到他的一片忠心，言辭之間，也隱約流露因己未受重用而有“褒功失丘山之積，頌德遺膏腴之美”的遺憾與到“今上”身邊供職以便“論功德之實，不失毫厘之微”的念想。如此這般，似與反對尊古卑今或厚古薄今無關，倒與“俗儒”無異。盡管他表白自己“非以身生漢世，可褒增頌嘆，以求媚稱”，卻依然有媚上邀功以至攀附之嫌，至少使他的形象在我的心目中大打折扣。

看來，被章太炎褒揚為“漢得一人焉，足以振恥”的王充，也有他難以抹去的恥辱。