馮友蘭抗戰時期思想貢獻

馬勇

抗戰八年是中國歷史上最為特殊的一個時期，戰前許多問題經過這場戰爭的洗禮，或獲得解決，或獲得新的認識，有了解決的可能。而戰前備受詬病的所謂“新儒家”就是這樣一種情形，因抗戰而獲得了思想的“新開展”，實現了五四新文化運動以來夢寐以求的理想，儒家義理經過戰爭檢驗，獲得了“革命性”更新，儒家學術以全新姿態重新歸來。

從學術史的觀點看，八年抗戰使中國蒙受巨大損失，但中國的學術思想卻沒有因為戰爭而退步，反而因戰爭的強烈刺激，獲得了外部動力，取得空前發展。那時，中國知識人為了民族獨立、國家重建，社會進步，堅守崗位，埋頭苦干。無論生活環境困苦到何種境地，知識人都能結合抗戰時期社會變遷，通過對偉大時代的真切體驗，創造出非凡業績。

中國哲人在烽火連天、四郊多壘之際談思想，談學問，有著久遠傳統，甚至于可以說是中國哲人的本色、風度。王陽明在“討賊剿匪”的時候并沒有停止他的講學、思考。相反，“討賊剿匪”的人生體驗讓他對思想有了不一樣的感悟，講得越來越起勁。湘軍將領羅澤南、曾國藩，都不是職業思想家，但他們在剿滅太平軍的過程中，也從思想層面思考過一些重大問題，并給儒家義理增加了若干新的因素：“矯矯學徒，相從征討；朝出鏖兵，暮歸講道。洛閩之術，近世所捐；姚江事業，或邁前賢。”此種亦戰亦學的情形，大致反映了中國哲人的精神生活，他們并不會因為戰爭放棄思想，放棄講學。

戰爭不僅不影響思想家的思索，反而因為并不常遇的外在環境，促進了思想家的思索。八年抗戰對于絕大多數中國人來說是災難，但對于思想家、哲學家則是一段難得的人生經歷，促進了他們的思想創造。所謂“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工”，此之謂也。

國家災難，成就了詩人，也促進了思想家的思考。1938年初，長沙臨時聯合大學因戰爭迫近，繼續西遷。3月2日，馮友蘭、朱自清、陳岱孫等幾位清華教授經廣西憑祥出境赴河內，然后轉道赴昆明。當他們乘坐的汽車經過憑祥縣的一個小拱門時，司機通知各位教授注意安全，不要把手放在窗外，要過城門了。教授們都照司機的囑咐辦了，惟哲學家馮友蘭不以為意。他在想的問題是：“為什么不能放在窗外，放在窗外和不放在窗外的區別是什么，其普遍意義和特殊意義是什么。”

還沒有考慮清楚，馮友蘭的左上臂骨折，忍痛趕到河內，在法國人的醫院里治療休養了一個月。

思想家愛思索，無處不可，無時不可。戰爭沒有讓哲人停止思索，反而促進、改善了他們的思索，讓他們創造出平庸時代無法企及的成就，對于馮友蘭來說，格外如此。

馮友蘭是20世紀中國最偉大的思想家之一，他最重要的幾部著作比如“貞元六書”，基本上完成于抗戰時期，是這個時期的中國在哲學家頭腦中的反應與哲學化。這顯然不是偶然的，而是時代的恩賜。

在這些作品中，馮友蘭基于抗戰時期的文化氛圍，以歐美新實在主義、實用主義哲學重新闡釋儒家精義，“接著程朱往下說”，說出來一個全新的“新理學”，讓儒家思想在抗戰時期獲得了新生。這是馮友蘭一個了不起的思想創造，是五四新文化運動之后，中國思想界對儒家思想所作出的最新，也是最合理的解釋。

新實在主義是歐美現代哲學實證主義的一個重要流派，它的基本特征是要求放棄專門的哲學方法，依靠它自己的手段獲得某一類特殊知識。新實在主義者主張哲學方法與科學方法沒有區別，哲學只能采用重分不重合的邏輯分析方法去認知某種東西的必然存在，以求得部分的知識，滿足于對局部作細小、冷靜的分析，而不再像黑格爾辯證法、柏格森直覺方法那樣，動輒以求得整個宇宙的知識作為哲學的目的。

以實在論的方法詮釋中國思想是一種純粹的哲學活動，是一種象牙塔內的功夫。然而，盧溝橋突然傳來的炮聲中斷了馮友蘭這種純哲學的工作，使他像“喪家之狗”那樣，于顛沛流離之際放棄原來的哲學路徑，不再“照著”宋明理學說，而是“接著”宋明理學說。而“貞元六書”，就是這顛沛流離時期的作品。

在抗戰前后，馮友蘭的“顛沛流離”生活大約有十年之久，但據他自己說，這種顛沛流離的生活并沒有影響他的思考、寫作，民族的興亡與歷史的變遷，倒是給他許多許多啟示、激發，沒有這些啟示、激發，盡管這些話題馮友蘭思考了已經很久，但依然找不到機會寫下來。“中日戰起，隨學校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學史有關者。懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發，不能自已。又以山居，除授課外務雜事，每日寫數千字”，于是“積二月余之力”，就完成了“貞元六書”之第一部《新理學》。

據太史公自述，他司馬遷如果不遭“李陵之禍，幽居縲紲”，大約他也不會著《史記》，藏諸名山，留待來者，歷史上此類例子太多了：“昔西伯拘羑里演《周易》，孔子厄陳蔡作《春秋》，屈原放逐著《離騷》，左丘失明厥有《國語》，孫子臏腳而論兵法，不韋遷蜀世傳《呂覽》，韓非囚秦《說難》《孤憤》。《詩三百篇》大抵賢圣發憤之所為作也。此人皆意有郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。”歷代偉大作品，莫不遵從這樣的原則。馮友蘭“貞元六書”，自然不能例外。這部作品，就是作者身處抗日戰爭這樣特殊歷史時期，懷抱誠摯而悲憤的憂患意識，堅定中華民族必然復興的信念，一方面吸收外來之學說，一方面不忘本民族之地位，發憤憂時之作。

據馮友蘭自述，“貞元六書”實際上只是一部書，是一部書分成六個章節而已，分開就是《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》六種，合則稱“貞元六書”。至于著述宗旨，馮友蘭強調，主要是為了對中華民族傳統精神生活進行反思。凡是反思，總是在生活中遇到了什么困難，受到了什么阻礙，感到了某種痛苦，然后反觀經驗，提供方案。從這個意義上說，“貞元六書”實是抗日戰爭的現實在哲學家頭腦中的反映。《新原人·自序》：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。’此哲學家所應自期許者也。況我國家民族值此貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。”馮友蘭期望中華民族經此抗戰以達民族復興、民族重振之目的。

“貞元六書”意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會和人生，尋求重建形而上學的新方法和新途徑，來為作者認為正確的社會形態提供思想上的“太祖高皇帝”，即最高指導思想。1935年4月，馮友蘭在中國哲學會年會上說：“我們現在所處的世界，在表面上看起來，似乎不很注重哲學。但在骨子里，我們這個世界是極重視哲學的。走遍世界，在大多數國家里，都有他所提倡及禁止的哲學。在這點我們可見現在的人是如何感覺到哲學的力量。每一種政治社會制度，都需要一種理論上的根據。必須有了理論上的根據，那一種政治社會組織才能‘名正言順’。我們在歷史上看起來，每一種社會，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中國秦漢以后的孔子，西洋中世紀的耶穌，近世的盧梭，以及現在蘇聯的馬克斯。都是一種社會制度的理論上的靠山，一種社會中的思想上的‘太祖高皇帝’。現在不僅只是各民族競爭生存的世界，而且是各種社會制度競爭生存的世界，所以大家皆感覺到社會制度之理論為根據之重要。”馮友蘭以“貞元六書”為骨架創建的新理學體系，顯然也是為他所處社會制度提供一種理論上的根據：“中國的新環境是早已有了。新需要是迫切極了。中國如果要有一種新社會，作這種社會之理論的根據之哲學一定會出來。不過一定是自然地出來。”如果理解不錯的話，馮友蘭新理學便是為了滿足中國新環境的新需要而創造出來的。

作為“貞元六書”的總綱，馮友蘭通過《新理學》為后面的討論提供一種形而上依據，力圖以西方新實在論所看重的邏輯分析方法改造中國傳統哲學。馮友蘭認為，哲學是從分析經驗、分析實際事物入手，由分析實際事物而知“實際”，由知實際而知“真際”。進而，馮友蘭將邏輯分析方法運用于理學體系的改造，以為從哲學上對實際事物進行分析，就是宋明理學家所說的“格物”，由分析實際事物而知“真際”，知真際就是理學家所說的“致知”。而欲致知必先格物，因此說“致知在格物”。為此，馮友蘭在新理學系統中給出四組主要命題：

第一組命題：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。借用中國哲學老的表達方式說，“有物必有則”。這是就某種事物著思。

第二組命題：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中國哲學老話說，“有理必有氣”。這組命題是就一個一個的事物著思的。

第三組命題：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是“無極”實現“太極”的流行。一切流行所蘊涵的“動”，謂之“乾元”。借用中國哲學老話說，“無極而太極”，或曰“乾道變化，各正性命”。實際就是事物的全體，太極就是“理”的全體，所以實際的存在是“無極”實現“太極”的流行。總一切的流行，謂之“道體”。道體就是無極而太極的程序。

第四組命題：總一切的“有”謂之“大全”。大全就是一切的有。借用中國哲學老話說，“一即一切，一切即一”。大全亦稱宇宙。此所謂宇宙，并不是物理學或天文學中所謂宇宙。物理學或天文學中的所謂宇宙，是物質的宇宙；物質的宇宙亦可以說是全，但只是部分的全，不是大全。此所謂宇宙不是物質的宇宙，是大全。大全亦可名一，故而借用佛教語言說，就是“一即一切，一切即一”。

馮友蘭強調，這四組命題都是分析命題，也可以說是形式命題。這四組形式命題給予我們四個形式的觀念，即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。真正的形上學的任務，就在于提出這幾個觀念，并說明這幾個觀念。理之觀念有似于希臘哲學及近代哲學如黑格爾“有”的觀念，氣之觀念有似于其中“無”的觀念，道體之觀念有似于其中“變”的觀念，大全之觀念有似于其中“絕對”之觀念。顯然，馮友蘭新理學是在采用新實在論的觀念、方法營構“最哲學的哲學”，這當然是中國思想一次劃時代的“革命性”嘗試，是用西方現代哲學重新闡釋中國古典的精義。

在馮友蘭看來，營構“最哲學的哲學”是哲學家的責任。哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智的分析、總結及解釋，而又以名言說出來。哲學家只在肯定凡物莫不有理。至于窮究每一種事物之理，則是科學家的責任。哲學家只說山有山之理，水有水之理。至于格山水之理，窮山水之理，則是科學家的工作。因此，馮友蘭強調，“最哲學的哲學”所講之理，只是形式的，無內容的，哲學是不肯定實際的。換言之，哲學只對于實在有所肯定而不特別對于實際有所肯定。“真際”與“實際”不同，“真際”是指凡可稱為“有”者，亦可名為“本然”；“實際”是指有事實的存在者，亦可名為“自然”。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實際又與實際的事物不同，實際的事物是指有事實存在的事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實際是指所有的有事實的存在者，有某種一件有事實的存在的事物，必有實際，但有實際不必有某種一件有事實的存在的事物。屬于實際中者亦屬于真際中；但屬于真際中者不必屬于實際中。“我們可以說：有實者必有真，但有真者不必有實；是實者必是無妄，但是真者未必不虛。其只屬于真際中而不屬于實際中者，即只是無妄而不是不虛者，我們說它是屬于純真際中，或是純真際底。”

依據《新理學》所確定的這些形而上原則，馮友蘭在“貞元六書”其他諸書中更多地探討形而下即“有事實的存在者”。《新世訓》論生活方法，分析解釋中國哲學史上許多道德概念，用以指導青年修養。這是“科學與人生觀”論爭后一種比較積極向上的人生觀指導，只是法家、道家的氣味稍重。

《新原人》講四種人生境界，由自然、功利、道德境界，而歸極于天地境界；所謂“天地境界中底人，并不需要做些與眾不同底事。他可以只做照他在社會中所有底倫職所應做底事。他為父，他即做為父者所應做底事。他為子，他即做為子者所應做底事。他做公務員，他即做為公務員者所應做底事。他做軍官，他即做為軍官者所應做底事。”馮友蘭在《新原人》中所闡釋的道理，其實就是孟子的“浩然正氣”，也是孔子的敏銳直覺，自然流行。這一點，梁漱溟十幾年前“東西文化及其哲學”演講中有精辟分析。

《新原道》主要詮釋中國哲學之精神，因而后來在倫敦出版英譯本時題名為《中國哲學之精神》，后來編輯《三松堂全集》時，也在《新原道》扉頁標注有“一名《中國哲學之精神》”字樣。據馮友蘭《新原道》自序，“此書所謂道，非《新理學》中所謂道。此書所謂道，乃講《新理學》中所謂道者。《新理學》所謂道，即是哲學。此書講《新理學》所謂道，所以此書非哲學底書，而乃講哲學底書。此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中之地位。所以先論舊學，后標新統。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學之稱為新，非徒然也。近年以來，對于舊學，時有新解，亦藉此書，傳之當世。故此書非惟為《新理學》之羽翼，亦舊作《中國哲學史》之補編也。”這部書所要闡釋的中國哲學精神，就是馮友蘭畢生津津樂道的“極高明而道中庸”儒家理想。

在《新原道》之后，馮友蘭又寫了一部書，題名為《新知言》。這部書是有關“哲學的方法論的”。在“新理學”中，有兩個概念是不可思議的、不可言說的。一個是“氣”，一個是“大全”。在“新理學”中，“氣”是指一切事物的原始材料，如果對它加以思議、言說，所思所說的就不是那種原始材料了。“大全”是不可思議、不可言說的，如果對“大全”有所思議或言說，照邏輯學的層次論，這個作為思議言說的對象的“大全”，就不包括這些思議、言說，因此也就不是“大全”了。馮友蘭指出，在“新理學”中的四個基本概念中，就有兩個是不可思議、不可言說的。所以，不可思議、不可言說，就成為哲學方法論中的重要問題了。《新知言》要討論的，就是這個問題，他要運用中國哲學的直覺傳統批評、重新詮釋西方哲學，“由其方法，亦可見新理學在現代世界哲學中之地位。承百代之流，而會乎當今之變，新理學繼開之跡，于茲顯矣。”于此亦可見馮友蘭融合中西，重構新文明的自負、勇氣與自信。

《新知言》是馮友蘭抗戰時期所寫的最后一部著作，在此之前，他在“貞元六書”系列中還有一部《新事論》。

《新事論》是馮友蘭在抗戰時期繼《新理學》之后寫的第二書，也是從長沙繼續西遷至昆明之后寫的第一部書。那時，昆明有一個刊物叫《新動向》，《新動向》的負責人向馮友蘭約稿，于是有了這12篇連載，后來結集定名為《新事論》。“所謂‘事’，就是‘理在事中’那個‘事’。‘事論’是對于‘理學’而言。”

《新理學》主要講述哲學上的共相與殊相，一般和特殊，及其相互關系，討論它們之間的區別及聯系。從表面上看，這些討論似乎很脫離實際，尤其是抗戰的實際，在實際上似乎沒有什么用處。其實，從人類思維進步而言，馮友蘭《新理學》關于共相、殊相，一般、特殊的討論極為重要，即便在實踐上，在抗戰實踐上，也并非毫無意義。馮友蘭的這些討論當然并不是憑空的懸想，同時在這個大致時間段里，延安的哲學家，甚至包括毛澤東，不是也在討論類似的問題嗎？

與《新理學》相對應的是《新事論》。《新事論》就是試圖以《新理學》中關于這些問題的討論為基礎，以解決當時的這個實際問題。馮友蘭說：“自中日戰起，隨學校南來，在南岳寫成《新理學》一書。此書序中有云‘此書雖不著邊際，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關系。’此書成后，事變益亟，因另寫一書，以討論當前許多實際問題，名曰《新事論》。事者對理而言，論者對學而言。講理者謂之理學，說事者謂之事論。對《新理學》而言，故曰《新事論》。為標明此書宗旨，故又名曰《中國到自由之路》。”馮友蘭在《新事論》中所要討論的，主要的還是現實政治問題，是“通往自由之路”的大問題。

“通往自由之路”，不能不討論現實，討論政治，討論東西文化問題。其實，馮友蘭畢生對政治有著不可思議的濃濃興致。對于文化問題，馮友蘭早在五四新文化運動時期就開始思考，并逐漸意識到文化問題不是一個簡單的“東西問題”，而是一個“古今問題”。一般人所說的東西之分，在馮友蘭看來不過是個古今之異。至于一般人所說的“西洋文化”，其實就是“近代文化”。“所謂西化，應該說是近代化。”

很顯然，馮友蘭沒有陷入東西文化孰優孰劣的爭論，而是認為東西文化的不同主要是因為文化類型的不同，只有從類型上去比較研究東西文化問題，才能抓住問題的關鍵。他說，中國人之所以長時期地不能正確地把握中西文化的異同，之所以長時期地在中國文化建設問題上歧異甚多，一個最為重要的原因就在于當他們比較中西文化時，不知道區別文化的共相與殊相，缺乏一種文化類型的觀念，因此難以在東西文化那許多的性質中區分出哪些是主要的、本質的，哪些是非本質的、偶然的、次要的，無法突破東方的或西方的折衷地域界限，無法在對文化的思考中脫離文化個體而把握文化一般。馮友蘭說：“一個國家或民族所有之文化，是特殊底文化，是很復雜底，可以同屬于許多類，有許多性。所謂西洋文化，亦屬于許多類，亦有許多性。若從一種文化類之觀點，以看所謂西洋文化，則于其許多性中，何者是主要底性質，何者是偶然底性質，我們可以說，可以指出。但若從一特殊底文化之觀點，以看西洋文化，則所謂西洋文化，亦是一個五光十色底‘全牛’，于此五光十色中，我們不能說，不能指出，何者是西洋文化之主要底性質，何者是其偶然底性質。”這些問題，如果不能運用殊相、共相，特殊、一般的理論進行解析，就很難獲得真解。應該承認，馮友蘭在《新事論》中對形而下諸問題的討論，較五四新文化運動的諸多論爭，往前推進了一大步。馮友蘭兼顧形而上、形而下的“新理學”體系，至此基本成型，自圓其說，博大精微。

基于共相與殊相、特殊與一般的思考，馮友蘭重新觀察、思考19世紀中葉以來各種文化觀念、現代化方案，以為無論是“西化”、“東化”，或中國本位等，實際上都是以文化個體考察而形成的，都存在不少問題。馮友蘭說，若從類的觀點以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化是優越的，并不是因為它是西洋的，而是因為它是某種文化的。于此我們所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一種文化類型。再以文化類型去分析中國文化，也可知中國近百年來所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國的，而是因為它是某種文化的。所以，馮友蘭對東西文化的考察，著重的不是二者之異，而是二者之同。只有了解了文化之同，才能正確把握文化之異。

馮友蘭這些討論自有其道理。然而，正如胡繩當時所批評的那樣，馮友蘭在研究中國文化時并沒有有效解決他所提出的問題。比如他依據共相理論去研究中國文化時，就明白認為儒家思想包含有許多現代化因素，如儒家“民貴君輕”、“天視天聽”，便是“民主政治的根據”；“人人皆可以為堯舜”，“堯舜與人同樂”等，實含有“人人平等的意思”。儒家的這些態度，“都是實行民主政治的必要條件，必須大家都具有這種見解，抱這種態度，人人尊重此種作風，才能實行真正的民主政治。”他顯然是把古代的民本思想與近代的民主思想相混淆了。其實民主與民本，自主與恩賜，是完全不同兩碼事。馮友蘭還明確表示贊同“中體西用說”，以為所謂“中學為體，西學為用”者，是說社會組織的道德是中國人的，現在需添加者是西洋的知識技術工業，則此話是可說的。馮友蘭《新事論》的意思也正是如此。可見，他比較研究中西文化差異的結果，仍然是“中體西用說”，雖然理論更多些，方法更新些。

胡繩推測，馮友蘭的真實意思或許正是要用“中體西用”去指導中國發展，從這個觀念出發，馮友蘭認為推翻一個舊王朝，使億兆生民從專制壓制下蘇醒過來、站立起來的辛亥革命，可能并不是中國發展道路的最佳選擇，辛亥革命的意義不是推動了中國現代化，而是使中國進步更多了一番“遲滯”，是破壞了國家的組織中心。他說：“中國的辛亥革命是以種族革命始，而以政治革命終。我們現在平心而論，清末當局在政治、經濟、文化各方面所行底政策，并不能說是全盤地不對。若果沒有滿漢種族問題，如果當時底皇室是姓劉底、姓李底，姓趙底，或姓朱底，辛亥革命可以沒有，國家的組織中心不致破壞，則中國的進步即可少一番遲滯。一個組織的中心，破壞之甚易，而建立之甚難。”馮友蘭這個講述心平氣和，雖對辛亥革命大不敬，但卻如實評述了辛亥革命的歷史意義，尤其是從現代化史的觀點看，辛亥革命存在著怎樣的問題。從這里，似乎也能感覺到李澤厚后來“告別革命”論說的思想淵源，知道對革命的反省，是中國思想界一直有人從事的課題。

馮友蘭“新理學”思想體系構建在抗戰這個特殊時期贏得了一片贊揚聲，這確實在一定程度上代表了中國哲學在那個時代的最高水平。馮友蘭對中國共產黨、馬克思主義也抱有一種同情，一種理解，甚至有朋友當面批評他思想“偏左”，但其“新理學”體系傳播開來，那些馬克思主義者卻敏感地意識到，馮友蘭“新理學”的迅速擴散，不利于中國革命，不利于馬克思主義。因此當馮友蘭新理學獲得一片贊揚聲的同時，馬克思主義思想界卻對之進行了嚴肅批判。

胡繩在批評馮友蘭“新理學”時說，馮友蘭“新理學”就其本質而言不過是中國老哲學圈子里理論的雜蕪、混亂和空虛的一種表現，是和現實隔離的傾向，它忘記了哲學與大眾的關系，和實際生活的關聯。陳家康指出，由于馮友蘭“新理學”將“真際”與“實際”分開，且不從“實際”肯定“真際”，僅僅從形式邏輯上肯定“真際”，結果便是“最哲學的哲學”脫離實際，所以不是“實理”，同時也不是真理。趙紀彬認為，馮友蘭自謂“新理學”是“講理之學”，不妥。因為宋明以來，不僅理學家講“理”，心學家實際上也講“理”。理學之所以為理學，并不在于講理，而在于其有講理的特征和方法。就其特征和方法而言，理學家將理氣二本，心學家以反對理氣二本為緣起，持心本論。反理學家則基于物本論建立自己哲學體系。而馮友蘭新理學以“不切實際，不管實用”，“不合實用”，“不問內容”為特征，那么在方法上實際是承襲程朱理學而有些微創新，即“以真際為根本，個物為派生；真際之有不在個物，而個物之有則為真際所規定”，結果便是一種“客觀的心本論”。

至于馮友蘭對辛亥革命的否定，理所當然遭到中國馬克思主義者的不滿、回擊。華崗指出，馮友蘭對辛亥革命的討論，不過是舊史家的翻案文章。只是馮友蘭這次翻案，不是由錯誤翻到正確，而是由正確翻到錯誤。究其根源，華崗認為，應該從馮友蘭的社會立場與思想方法上去追尋。胡繩強調：“辛亥革命對于中國的現代化具有開來的作用，并不只是因為它推翻了滿清，而且因為它建立了民國，在今天還來否認這一點豈不是太奇怪了么？”

其實，更奇怪的是，馮友蘭當年對這些批判文章，一概不看，一概不理，他的理由是：“在40年代，我的每一部書一出來都受到當時的進步人士的批判。我當時對于這些批判，一概不理，也不答辯。我當時想，他們不懂，我同他們之間沒有共同的語言。”由此，不難體會到馮友蘭的自信，他自信自己不是簡單地照著程朱往下講，而是“接著講”，他在新的時代背景下，容納了西學，拋棄了程朱乃至中國古典思想中的缺點，至于中國古典的優點，馮友蘭自信在“新理學”的架構中都獲得了尊重、發展。他認為，在抗日戰爭這樣的歷史背景下，中日兩國的民族斗爭占有首要地位，哲學家能為這場偉大斗爭所作的工作，就是為民族復興尋找歷史的、哲學的依據，他認為，“中國過去的正統思想既然能夠團結中華民族，使之成為偉大的民族，使中國成為全世界的泱泱大國，居于領先的地位，也必能幫助中華民族，渡過大難，恢復舊物，出現中興。我當時的哲學思想，也接近于程朱道學。在當時希望對于抗戰有所貢獻的人，只能用他所掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程朱道學的那套思想，于是就拿起來作為武器”，于是就接著程朱“往下講”。這是馮友蘭抗戰時期思想創造時的心跡，很值得研究者再三回味，給予“同情的理解”。